Бог Иисуса Христа

Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вторая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви относятся трое: любящий, любимое и сама любовь [840] . Этот подход впоследствии развивал прежде всего Ричард Сен–Викторский; его придерживались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская школа [841] . Согласно Ричарду Сен–Викторскому, совершенная любовь, которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смысле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар, совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспринятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus). В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он есть абсолютный дар [842] . Преимуществом этой второй модели является то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно подчеркивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, который, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладающим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.

840

Августин De Trinitate Vlll, 10 (CCL 50, 290–291); IX, 2 (CCL 50, 294–295).

841

Y. Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 147–148; 151–152; 153–154.

842

Ричард Сен–Викторский De Trinitate III с.22 и далее; V с.7 и далее (ed. Ribaillier, S. 136 и далее; S. 202 и далее).

Грекам также известны человеческие образы и аналогии для понимания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян, греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного слова. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воздуха. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыхание, Дух, сопутствующий Слову [843] .

Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей представления. Из различного образного представления следует различие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят только об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков Дух есть также Дух Сына [844] . Ведь Он «исходит из Отца, почивает в Слове и является выразителем Его» [845] . В этом смысле Дух исходит «от Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содержит» [846] . Преимущества этой концепции состоят в сохранении положения Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчеркивании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепциями, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в Святом Духе и не открывать ее миру и истории.

843

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 84), дословно цитирует Григория Нисского Oratio catechetica magna (PG 45, 17–18с).

844

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 99).

845

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Ср.: Там же, с. 84); Григорий Нисский Oratio catechetica magna 2 (PG 45, 17–18c).

846

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Ср.: Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 94).

Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «который от Отца исходит» . Общим для всех традиций является то, что они заменяют библейское в Никео–Константинопольском символе веры на , а форму настоящего времени на причастие , чтобы, таким образом, выразить не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из Отца [847] . Различие между греками и латинянами состоит, во–первых, в том, что Вульгата переводит словом procedit. Однако processio обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем греческого богословия. означает исходить, выходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие применимо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом . Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинскому богословию, processio — общее понятие, которое может быть применимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына. В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это различие может быть сохранено только посредством того, что, в отличие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует Сын. Разумеется, Он участвует в нем не principaliter (первоначально), а лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богословие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый принцип для исхождения Святого Духа [848] . Латинское богословие может даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца через Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filtoque не выражает терминологически это различение латинского богословия.

847

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 74–75; 79, сноска 1.

848

DS 850.

У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в состоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отношении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отношении Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца (Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же икономия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напротив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообщении Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном процессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни, «исходящую от престола Бога и Агнца» .

Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, почему греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ранних формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августина, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого [849] . Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от Отца через Сына [850] , и эта формулировка опять–таки не чужда и латинянам, прежде всего Тертуллиану [851] , который уже до Августина заложил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка, объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и принимает от Сына» [852] . В то время как Епифаний стремится к посредничеству между обеими традициями, исходя из латинского богословия, Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях из греческих предпосылок [853] ; в период поздней патристики он стал выдающимся представителем экуменического единства между Востоком и Западом.

849

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 52–53; 57; 60; 66–67.

850

Ibid., S. 61; 72.

851

Тертуллиан Adv. Praxean 4 (CCL 2, 1162–1163).

852

Епифаний Саламинский Ancoratus 6 (GCS 25, 12–13).

853

Максим Исповедник Opuscula theologica et polemica (PG 91, 136).

Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих традиций; однако они в состоянии показать, что эти различия в первые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру, напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего предания существовало множество мостов между обеими традициями. В сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной терминологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополняющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиворечива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к другой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.

Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым односторонним образом изменили первоначальный общий текст символа веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед–ских синодах в V–VII вв [854] . Причины этого развития до сих пор не вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направлены против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не только Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока. Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой развитие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму рецепции Никео–Константинопольского исповедания веры.

854

DS 188 (246); 284; 470; 485; 490; 527; NR 269.

Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, когда император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспротивился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Святого Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официально включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на политической подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрицательно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем самым и церковное предание, и выступил против каролингского синода. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры, читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и защищал учение о filioque, однако он противился его включению в символ веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в символ веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обоснована и для Запада [855] .

855

Y.Congar fe crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 86 и далее.

IV Латеранский собор (1215) и прежде всего II Лионский собор (1274) дали определение западного учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына [856] . При этом на соборе в Лионе было опровергнуто недоразумение, частично сохранившееся на Востоке до сегодняшнего дня, а именно, что filioque вводит в Троицу два принципа; напротив, согласно учению Лионского собора Отец и Сын образуют единый принцип исхождения Святого Духа. В известном смысле можно даже сказать, что Запад сильнее подчеркивает единство Троицы, чем Восток, поскольку Запад именно в filioque стремится подчеркнуть единосущие Духа Отцу и Сыну и в отношении различия лиц Троицы разъяснить, что внутритроичное движение жизни и любви между Отцом и Сыном замыкается в Святом Духе как в узах единства.

856

DS 805; 850; 853; NR 923. О сегодняшней оценке этих соборов ср.: A. Ganoczy «Formale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien als Zeichen kirchlichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis», в К. Lehmann/W. Pannenberg (Ed.) Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1). Freiburg i. Br. — G"ottingen, 1982. S. 49–79.

Для Востока включение filioque в символ веры представляло собой как каноническую, так и догматическую проблему. С канонической точки зрения, Восток отверг включение filioque в символ веры как канонически незаконное. В нем видели нарушение 7–го правила Эфесского собора, запретившего составление иного исповедания веры [857] . Латиняне, напротив, видели в filioque не другую веру, а выражение одной и той же веры Никеи и Константинополя. Догматическим аспектом проблемы на Востоке занимался прежде всего патриарх Фотий в IX в. [858] Он выступал против латинского filioque и противопоставил ему формулу . Эта формула оправданна, если понимать строго в греческом смысле, т.е. приблизительно в смысле principaliter procedere Августина. Несмотря на это, формула Фотия в ее полемической заостренности также представляет собой новшество. В этом монопатризме совершенно не принимались во внимание тексты греческой традиции, утверждавшие исхождение Духа из Отца через Сына или нечто в этом роде, а взаимопонимание с Западом стало невозможным. Греческая церковь канонизировала Фотия, одновременно принимая во внимание, в отличие от самого Фотия, учение более древних отцов. Так, греческое предание намного шире и богаче, чем впечатление, создающееся от полемической заостренности Фотия.

857

Conciliorum oecumenicorum D'ecr'eta (ed. J. Alberigo), S. 54.

858

Y.Congar Je crois en l esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 89 и далее.

Следующий, гораздо более принципиальный шаг в богословской полемике был сделан Григорием Паламой в XIV в. [859] Согласно его учению, не существует реального присутствия Святого Духа в верующих; изливается не сущность, а нетварное действие, сияние и слава Божья, его нетварный дар, а не сам его Податель. По этой причине невозможно делать выводы об имманентной Троице, исходя из Троицы икономии. Конечно, возникает вопрос: не становится ли в этой радикальной theologia negativa (отрицательное богословие) имманентная Троица нерелевантной для истории спасения? Неопаламитское богословие нашего столетия (прежде всего Владимир Лосский) [860] обновило принципиальное отвержение filioque, оно даже видит в латинском фи–лиоквизме корень всех латинских ересей вплоть до догмата о папском примате. Согласно Лосскому, filioque односторонне связывает Святого Духа с Сыном; этот христомонизм более не сохраняет свободу Духа в Церкви. Со времен «Тезисов о Filioque» петербургского историка Церкви В.Болотова [861] , конечно, и в православных церквах утвердилось более историческое суждение, которое хотя и рассматривает filiоqие как канонически неправильное, но догматически не считает его ошибочным.

859

Ibid., S. 94 и далее; D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der innergcHtlichen Verankerung des Christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen, 1980.

860

B.H. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991; он же «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице», в Журнал Московской Патриархии^ (1973), с. 62–71. Сходную позицию занимает С.Булгаков Утешитель. Париж, 1946. Иначе: Р.Evdokimov LEspnt Saint dans la tradition orthodoxe. Paris, 1969.

861

V.Bolotov «Thesen "uber das Filioque. Von unserem russischen Theologen», в Revue Internationale de Th'eologie 6 (1898), S. 681–712; В.В.Болотов К вопросу о Filioque. СПб., 1914.