Бог Иисуса Христа

Важнейшим «местом в жизни» исповедания Троицы было крещение. Как «Дидахе» [943] , так и Иустин [944] свидетельствуют об исповедании Троицы при крещении. Очевидно, уже в последней трети II в. сформировалась основная структура позднейшего символа веры [945] . Ириней, которому также известно исповедание Троицы при крещении [946] , уже называет три основных предмета веры: Бог Отец, Творец Вселенной; Слово Божье, Сын Божий, принесший общение и мир с Богом; Святой Дух, заново творящий человека для Бога [947] . У Ипполита Римского нам встречается позднейший трехчленный символ в форме трех вопросов при крещении [948] . Тертуллиан совершенно в духе Павла говорит, что Церковь основана на исповедании Троицы: «quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi ecclesia quae trium corpus est» («так как где три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и церковь, которая есть тело этих трех») [949] . Киприан скажет через сто лет то же самое [950] , и II Ватиканский собор последовал за ним в своем троическом определении Церкви: Церковь как «народ, собранный в единстве Отца, Сына и Святого Духа» [951] . В заключение, Иларию из Пуатье [952] и Августину [953] известно, что в повелении крещения полностью выражена тайна Троицы.

943

Дидахе 7, 1 (SC 248, 170–171).

944

Иустин Apol. I, 61, 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 166–167).

945

Об истории символа веры, помимо классических работ (F. Kattenbusch, H.Lietzmann, .von Harnack.J.de Ghellinck) см. прежде Bcero:J.N. D.Kelly Early Christian Creeds. Harlow (Essex), 1993; . . Neufeld The Earliest Christian Confessions. Leiden, 1963. Введение в историю символа веры содержится в статье J.Quasten «Symbolforschung», в LThK IX, 1210–1212.

946

Ириней Лионский Epid. 3; 7 (SC 62, 31–33; 41–42).

947

Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39–40).

948

DS 10.

949

Тертуллиан De bapt. VI (CCL 1, 282).

950

Киприан De dominica oratione 23 (CSEL 3/1, 284–285).

951

II Ватиканский собор Lumen gentium пункт 4.

952

Иларий Пиктавийский De Trinitatell, 1 (CCL 62, 38).

953

Августин De Trinitate XV, 26, 46 (CCL 50 A, 525–527).

Помимо крещения «местом в жизни» исповедания Троицы является прежде всего евхаристия. Это особенно действительно для Востока, где исповедание при крещении играло не ту же самую роль, как на Западе. Если евхаристическая молитва «Дидахе» еще не очень определенно упоминает Святого Духа [954] , то евхаристическая молитва у Иустина уже имеет троическую структуру [955] . То же самое можно сказать и о евхаристической молитве в «Апостольском предании» Ипполита Римского. В ней говорится: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем Искупителем… Который… явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого…» Евхаристическая молитва заканчивается славословием Отцу в Святом Духе «через Отрока Твоего Иисуса Христа» [956] . Та же самая троичная структура прослеживается в эпиклезах, концовках молитв и доксологиях. Они обращены к Отцу через Его Сына Иисуса Христа в Святом Духе [957] . Позднее, когда ариане хотели вывести из этой молитвенной формы субординацию Сына, а пневматомахи — субординацию Святого Духа, возникли уравнительные формулировки: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» [958] . В труде Василия Великого «О Святом Духе» основополагающее значение имеют размышления о литургическом славословии и значении употребляемых в нем предлогов «через», «в», «из», «с». Таким образом, раннее учение о Троице считает себя не роскошью частной спекуляции, а рефлектированной литургией и доксологией.

954

Дидахе 9 (SC 248, 174–179).

955

Иустин Apol. I, 65.67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 178, 184).

956

Ипполит Римский Trad, apost., 4 (Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. М., 1996, с. 244–245).

957

Ср.: Иустин Apol. I, 67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 184–189); Ориген De oratione 33 (GCS 2, 401–402); см.: С. Vagaggini II senso teologico della liturgia. Roma, 1957.

958

См.: J.A.Jungmann Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. M"unster, 1962; он же Missarum Solemnia. Eine genetische Erkl"arung der r"omischen Messe. Bd. 2. Wien, 1948. S. 329–330.

На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом были выработаны правила веры или правила истины ( или ; r'egula fidei или veritatis). Они не тождественны с крещальным символом веры, а представляют собой антигностически интерпретированный символ. Они также являются не правилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церкви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в церковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отличие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троичный характер [959] . Не только для названных ранних христианских мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов, как Ориген [960] и Августин [961] , эти правила веры образовывали основу их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стремились изложить в учении о Троице не их частные размышления и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церкви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в последнюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры.

959

О первоначальном смысле r'egula fidei ср.: В. Haeggelund «Die Bedeutung der r'egula fidei als Grundlage theologischer Aussagen», в Studia Theologica 12 (1958), S. 1–44; J.Quasten «r'egula fidei», в LThK VIII, 1102–1103.

960

Ориген De principiis, praef. 2 (SC 252, 78–79). После речи о Иисусе Христе как истине Ориген жалуется на то, что многие христиане, исповедующие Христа, не имеют единства во многих истинах. Поэтому необходимо установить «точную границу и определенное правило». Несмотря на все отклонения, сохраняется «церковное учение, переданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине можно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (Ориген О началах. Самара, 1993, с. 36). Ср.: De principiis IV, 2,2 (SC 268, 300–305).

961

Ср.: Августин De Trinitate I, 1–2 (CCL 50, 27 и далее), где Августин говорит о том, что для него исходной точкой является вера Св. Писания, которую он хочет изложить в согласии со всеми доступными кафолическими толкователями Ветхого и Нового Завета, чтобы заключить: «Это и моя вера, поскольку это кафолическая вера» (I, 4).

3. Развитие в истории богословия и догматов

Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.

Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены [962] . Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3 [963] . Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве [964] . Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице [965] . Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» , а в Духе — даже служителя Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему [966] .

962

Об этом см. прежде всего: J. Dani'elou Th'eologie dujud'eo–Christianisme. Tournai, 1958; G.Kretschmar Studien zur fruhchristlichen Trinit"atstheologie (Beitr. Hist. Theol. Bd. 21). T"ubingen, 1956; J. Barbel «Christus Angelos», в Liturgie und M"onchtum 21 (1957), S. 71–90; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. G"utersloh, 1965. S. 127 и далее.

963

Отдельные следы: Тертуллиан De carne Christi 14 (CCL 2, 899–900); Новациан De Trinitate XVIII, 102 (CCL 4, 44); Ориген Deprincipiisl, 3, 4 (SC 252, 148–153); Евсевий Praeparatio Evangelii VlI, 14–15 (SC 215, 234–237).

964

Ср. выше: с. 236.

965

Здесь находится крупица истины (в остальном довольно одностороннего) тезиса М. Вернера, согласно которому христианский догмат возник из эсхатологизации библейского послания. Ср.: M.Werner Die Entstehung des Christlichen Dogmas — problemgeschichtlich dargestellt. Bern–T"ubingen, 1953.

966

Ср. выше: с. 237 и далее.

Собственное богословское прояснение учения о Троице [967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.

967

Литературу по истории учения о Троице см. выше: сноска 44.

Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм [968] , собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом [969] . Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (; ). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости [970] . Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.

968

О гностицизме ср. выше: с. 237.

969

Ср.: Ириней Лионский Adv. haer. I, 1 (SC 264, 28–35); Ипполит Римский Ref. VI, 29 (GCS 26, 155–157).

970

Ср. определение понятия етапаtio или missioy Иринея Лионского: Ada haer. II, 13, 6 (SC 294, 118–121); см. об этом: J. Ratzinger «Emanation», в RAC IV, 1219–1228.

Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира [971] . Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа [972] . Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына [973] . Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом [974] . Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.

971

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 33, 8 (SC 100/2, 818–821).

972

Ibid., I, 10 (SC 264, 154–167).

973

Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 6 (SC 294, 282–285).

974

Ibid., II, 13, 4; 28, 5 (SC 294, 116–119; 280–283).

То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis) [975] . Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог [976] . Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» [977] . Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа [978] . Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения [979] . Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.

975

О теории анакефалеосиса, или рекапитуляции см.: H.Schlier «», в ThWNT III, 673–682; W.Staerk «Anakephalaiosis», в RAC I, 411–414; R.Haubst «Anakephalaiosis», in LThK l, 466–467; E.Scharl Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus. Freiburg i. Br., 1941.

976

Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 1 (SC 294, 268–271); IV, 9, 1; 20, 4 (SC 100/2, 476–481; 634–637) и др.

977

Ibid., III, 19, (SC 211, 374–379; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с.700–701); ср. 20, 2 (SC 211, 388–393); IV, 20, 4 (SC 100/2, 634–637); V, 16, 2 (SC 153, 216–217).

978

Ibid., III, 8, 3 (SC 211, 94–97); IV, 6, 7; 20, 3; 38, 3 (SC 100/2, 450–455; 632–633; 952–957).

979

Ириней Лионский Adv. haer. IV, 20, 1 (SC 100/2, 624–627).

Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.

Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, r'egula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления [980] . В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала [981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности) [982] . Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать той космологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения) [983] . Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia) [984] , т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него [985] . Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот [986] . Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом) [987] . Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций [988] . Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый) [989] . Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения [990] , Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.

980

Тертуллиан De praescr. 13; 36; 37 (CCL 1, 197–198; 216–217; 217–218); Adv. Marcionem IV, 5 (CCL 1, 550–552); Adv. Praxean II, 1–2 (CCL 2, 1160–1161) и др.

981

Он же Adv. Praxean VIII; IX (CCL 2, 1167–1169)

982

Он же Apol. XXI, 11 (CCL 1, 124).

983

Он же Adv. Marcionem II, 27, 7 (CCL 1, 507).

984

Он же Praxean VIII, 7 (CCL 2, 1168).

985

Ibid., III, 2–3 (CCL 2, 1161–1162).

986

Тертуллиан Adv. Praxean X, 3 (CCL 2, 1169).

987

Ibid., II, 4 (CCL 2, 1161); ср. De pud. XXI (CCL 2, 1326–1328).

988

Ibid., XII, 6 (CCL 2, 1173).

989

Ibid., XXV, 1 (CCL 2, 1195).

990

Ср. выше с. 239.

Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влияние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г. епископу Дионисию Александрийскому [991] Дионисий Римский обращается как против (предполагаемого) троебожия своего александрийского коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества (троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены (модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос. Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монархию (monorchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с которым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы [992] . Через сто лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе [993] . Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Троицы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца. Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле представитель восточного мышления. В чем же состоит разница?

991

DS 112–115; NR 248–249.

992

Ср. выше: с. 281 и далее.

993

Иларий De Trinitate II, 6 и далее (CCL 62, 42 и далее).