Бог Иисуса Христа
Шрифт:
То, что Бог един и единственен, относится к основной вести Ветхого Завета, полностью подтвержденной Новым Заветом [1212] . В этой вести Библия по–своему воспринимает древний вопрос человечества. Ведь в Библии единый Бог является основой единства истории спасения в порядках творения и искупления, в Ветхом и Новом Заветах. Целью этого единства является эсхатологический шалом, спасение и целостность человека в едином человечестве и едином мире, где Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Вера в единого Бога, который осуществляет спасение через единого Господа Иисуса Христа и опосредует его в едином Духе многими дарами Духа, является поэтому спасением человека, в котором он находит свою идентичность и целостность, потому что он принимается в единство Отца, Сына и Духа. Согласно Ин 17:21, единство между Отцом и Сыном представляет собой основу единства Его учеников, направленного на единство мира [1213] . Это означает, что христианское учение о Троице есть христианская форма монотеизма, которая проверяется тем, что в ней дан христианский ответ на вопрос о спасении мира.
1212
Ср. выше: с. 310 и далее.
1213
Ср. выше: с. 321–322.
В истории богословия и догматов эта проблема дискутировалась под ключевым словом монархианизм, в котором выражаются как первоначальное философское стремление свести все к единому высшему принципу, так и пророческая проповедь Яхве как единственного Бога. Поэтому монархия Бога была существенной частью древнехристианскго катехизиса [1214] . Тем примечательнее, что первоначально такое основополагающее и достойное уважения понятие монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии») [1215] . Тертуллиан называет
1214
Ср. выше: с. 312–313.
1215
Тертуллиан Adv. Ргахеап 3 (CCL 2, 1161–1162).
1216
Тертуллиан Adv. Praxean 3 (CCL 2, 1169–1170).
1217
См.: С.Huber «Monarchianismus», в LThK VII, 533–534.
Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма заложена совершенно определенная политическая и метафизическая программа [1218] . Это проявилось и в дискуссии о христианском монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субординационистский монархианизм исходило из радикального разделения между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединяющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, напротив, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божественное являло себя в истории мира во все новых лицах [1219] . Обе концепции запутались в противоречиях с монархическим стремлением. Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Божественное проявляется в мире в самых разных подчиненных божествах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к атеизму [1220] . Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом, пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает, что оба лжеучения, субординационистский и модалистический монархианизм, представляют не только исторический интерес, но и сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две возможности или две невозможности мышления об отношении Бога и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и против которых оно все время должно вновь подчеркивать христианское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира [1221] .
1218
Аристотель Метафизика. XII, 10, 1076а. Об этом см.: E.Peterson «Der Monotheismus als politisches Problem» в Theologische Traktate. M"unchen, 1951. S. 45–147.
1219
Афанасий Adv. Arianos IV, 13–15 (PG 26, 483–490) считает поэтому стоицизм источником савеллианства.
1220
Григорий Назианзин Oratio 271 (SC 250, 70–73).
1221
Это особенно хорошо показал прежде всего J. А. M"ohler Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit besonders im Kampf mit dem Arianismus. Mainz, 1827. S. 304 и далее, со ссылкой на . Шлейермахера. Ср.: J. Moltmann Trinitat und Reich Gottes. M"unchen, 1980. S. 144–145.
Принципиальный характер этой полемики ясно распознал Василий Великий. Он видел в субординационистском монархианизме отпадение в многобожие язычества [1222] , а в модалистическом монархианизме — «иудаизм в христианском одеянии» [1223] . Он видел себя втянутым в войну на два фронта против обоих направлений [1224] . Таким образом, при сохранении и защите библейской троичности в единстве Бога как против языческого политеизма, так и против иудейского монотеизма речь шла о неотъемлемом и специфическом характере христианского монотеизма.
1222
Василий Великий Ер. 226, 4 (PG 32, 849–850).
1223
Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771–772).
1224
Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771 и далее).
Христианский ответ на еретический монархианизм и разработка христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали времени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы встречаем у Тертуллиана и, по–другому, у Оригена. Тертуллиан ссылается на политическое понимание монархии, которое не исключало того, что монарх делает своего сына соправителем или осуществляет господство через своего сына [1225] . Эта концепция хороша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм косвенно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается одно невидимое божество в многочисленных подчиненных посреднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть лишь размышление о метафизических импликациях единства Божьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, доказывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его простоты и духовности [1226] . Тем самым были исключены степени причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргументации против Ария [1227] . Именно потому, что Бог неделимо единственен, Сын и Дух не могут быть чем–то вроде частичных божеств и уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же смысле аргументируют и три великих отца–каппадокийца: прежде всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумерическим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е. сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отношении Бога отпадает [1228] ; второе означает простоту чисто духовного, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един не по числу, а по природе [1229] . Таким образом, исходя из сущности Бога и Его единства были исключены не только троичность на различных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном уровне (троебожие).
1225
Тертуллиан Adv. Praxean III, 2–3 (CCL 2, 1161–1162).
1226
Ср. выше: с. 329 и далее. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан под влиянием стоицизма еще придерживался идеи телесности Бога. Ср.: De carne Christi 11 (CCL 2, 894–895); Adv. Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее).
1227
Афанасий Великий De decretis nicaenae synodi 11; 22 (PG 25, 433 и далее; 453 и далее).
1228
Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191–198).
1229
Василий Великий Ер. 8,2 (PG 32, 247 и далее).
Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностного единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал, что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с понятием Божественности [1230] . Внутреннее основание этого отказа понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены только тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для собственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыслить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование между единством и множеством должно происходить в самом Боге. Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно. И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца продумал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны говорить о троичности лиц [1231] . В этом смысле христианское исповедание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание Троицы является конкретным монотеизмом [1232] . «Исповедание Троицы в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской идее единства Бога, но и является ее обоснованием». [1233] В нем идет речь о самоопосредовании Бога [1234] .
Оно говорит, что единый Бог не является одиноким Богом [1235] .1230
Григорий Назианзин Oratio 29, 16 (SC 250, 210–213); Oratio 31, 9 (SC 250, 290–293).
1231
Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 ( Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27).
1232
Так J. Е. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. T"ubingen, 1857. S. 498 и далее, 545 и далее; похоже F.A.Staudenmaier Die Christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1844. S. 470 и далее.
1233
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, S. 368.
1234
Идею развил И. Э. Кун прежде всего в полемике с Гегелем (см.: J. Е. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. T"ubingen, 1857. S. 558 и далее); ср.: W. Pannenberg «Die Subjektivit"at Gottes und die Trinit"atslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. Bd. 2. G"ottingen, 1980. S. 96–111.
1235
Иларий De Trinitate VII, 3 (CCL 62, 261–262); De synodis 37; 69 (PL 10, 455–456; 526); Петр Хризолог Sermo 60 (PL 62, 1008–1009).
Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповедуется не только единая сущность и субстанция Божества [1236] ; в нем отвергается не только троебожие [1237] , но и коллективное и уравненное понимание единства, подобного сообществу личностей, как оно было представлено у Иоакима Флорского [1238] . Официальный язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI поместный собор в Толедо (675) замечает о понятии trinitas (Троица): поп triplex sed trinitas (не тройка, но Троица) [1239] . Римский Катехизис явным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя Отца, Сына и Святого Духа [1240] . Наконец, папа Пий VI констатирует в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in tribus personis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tribus personis distinctus» («различный в трех лицах») [1241] .
1236
DS 125; 150; NR 155; 250.
1237
Ср. осуждение Росцелина на синоде в Суассоне (1092) и Гильберта Порретанского на синоде в Реймсе (1148) (DS 745), причем сегодня, разумеется, известно, что Professio fidei против Гильберта не относится к оригинальным актам синода.
1238
DS 803.
1239
DS 528; NR 270.
1240
Catechismus Romanus II, 2, 10.
1241
DS 2697.
Новое время в значительной степени отказалось от этого конкретного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма одного личностного Бога, противопоставленного человеку как совершенное «Ты» или как имперский властелин и судья [1242] . В сущности, эта концепция представляет собой вульгарную форму полупросвещенного христианства или его религиозные остатки в секуляризованном обществе. С богословской точки зрения, необходимо точно говорить о ереси теизма. Этот теизм одноличностного Бога не выдерживает критики во многих отношениях. Во–первых, если представлять себе Бога как потустороннего визави человека, то в конечном итоге необходимо мыслить Его, объективируя, несмотря на все личностные категории, как единое Сущее над всем сущим. Тем самым Бог мыслится как конечная величина, попадающая в конфликт с конечной действительностью и ее современным пониманием. Приходится или мыслить Бога за счет человека и мира, или мыслить мир за счет Бога, таким образом, деистски ограничивать Бога и, в конце концов, атеистически устранять Его. Этот переход теизма в а–теизм вытекает и из второй точки зрения. Ведь теизм почти неизбежно подпадает под подозрение религиозной критики, что он представляет проекцию человеческого «Я», гипостазированный идол и, в конечном итоге, идолопоклонство.
1242
Этот теизм был представлен в философии в полемике с Гегелем поздними идеалистами — Вейссе, Фихте, Зенглером и др.
Оправданная критика этого тщедушного теизма, разумеется, не должно вести к двусмысленной концепции христианского а–теизма [1243] . Поиск позиции вне теизма и атеизма также не должен вести к отклонению монотеизма. Троичный Бог, который одновременно не был бы монотеистическим Богом, неизбежно должен был бы вести к троебожию [1244] . По отношению к атеизму необходимо подчеркнуть исповедание Троицы как христианскую форму монотеизма и разъяснить его значение как условия последовательного монотеизма. Вопреки всем неверно поставленным вопросам нужно показать, что в учении о Троице речь идет не о том, чтобы отвергать или откровение троичности, или разумное и соответствующее откровению единство. Цель Церкви также не состоит в том, чтобы придерживаться единства Бога вопреки учению о Троице. Напротив, Церковь стремится придерживаться христианского монотеизма именно в учении о Троице. Она считает учение о Троице единственно возможной и последовательной формой монотеизма [1245] и единственно возможным ответом на современный атеизм.
1243
Ср.: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. M"unchen, 1972. S. 236 и далее. Критика см.: W. Pannenberg «Die Subjektivit"at Gottes», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. Bd. 2. G"ottingen, 1980. S. 110 прим. 34. Опасность троебожия еще отчетливее проявляется в том, что Мольтманн называет социальной, или открытой, Троицей. Ср.: J. Moltmann Trinit"at und Reich Gottes. Zur Gottes lehre. M"unchen, 1980. S. 35, 110 и далее, 166 и далее.
1244
О тенденциях тритеизма в богословии см.: M.Schmaus «Tritheismus», в LthK X, 365–366.
1245
K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 370–371.
Предыдущие размышления о троичности в единстве еще очень формальны и абстрактны. Они кажутся очень далекими от конкретной библейской речи о Боге Отце, который открывает нам свою любовь и сообщает нам себя через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако в действительности эти размышления стремятся высказать и гарантировать эту благодатную свободу Бога в Его сообщающей себя любви. Несмотря на все системы эманации, будь то гностического или неоплатонического толка, эти размышления стремятся констатировать, что не существует необходимого перехода Божественного единого в мировое множество, напротив, что Бог опосредует в себе самом единство и множество, что Он является избытком любви в себе самом, и только потому, что Он в себе является любовью, излияние Его любви к миру может быть понято не как неизбежность, а как свободный благодатный акт. Только потому, что Бог в себе есть любовь, Он может быть любовью для нас. Таким образом, абстрактные и формальные размышления стремятся сказать, что Бог есть любовь. Любовь является посредницей между единством и множеством; она — единящее единство в троичности.
Это убеждение объединяет восточную и латинско–западную традицию. Конечно, на этой общей основе на Востоке и Западе были развиты различные богословские системы [1246] . Схематично можно характеризовать их так. Греки исходят в богословии Троицы из трех ипостасей или лиц, точнее из Отца как начала и источника в Божественности. Для них важна монархия Отца, который, будучи источником, является гарантом единства в Троице. Согласно греческому пониманию, единым Богом является Отец, дарящий Сыну свою Божественную природу, так что Сын обладает той же Божественной природой, что и Отец. То же самое действительно для Святого Духа, исходящего от Отца и получающего от Него (через Сына) единую Божественную природу. Таким образом, греческая концепция исходит из лиц Троицы и переходит от одного лица к другому. Единство гарантируется Отцом как началом и источником Божественности и принципом ее единства; единая природа рассматривается при этом только косвенно. По–другому у латинян. Их концепция во многом определена гением Августина. Они исходят непосредственно из единой Божественной природы, или единой Божественной сущности и единой Божественной субстанции. Три лица рассматриваются лишь опосредованно как три личностные, т.е. различные способы субсистенции единой сущности. При этом единая Божественная сущность не предваряет три лица, что было бы савеллианством, напротив, она существует лишь в этих трех личностных способах субсистенции. Однако единая Божественная сущность является основной точкой построения для понимания трехличностности Бога. Ведь к духовной природе как ее существенные процессы относятся познание и воление. В своем самопознании Бог рождает свое вечное Слово; в этом смысле Он — Отец и Сын. Из–за взаимной любви Отца и Сына исходит Святой Дух от обоих как третье лицо Троицы. В этой концепции единство в Троице получает психологическое объяснение; поэтому говорят о психологическом учении Августина о Троице. Различие между обеими концепциями можно сформулировать и так: греки говорят о едином Боге в трех лицах, латиняне — о трех лицах в Боге.
1246
Разработка обеих этих моделей является заслугой Th. de R'egnon Etudes de th'eologie positive sur la sainte trinit'e. 3 t. Paris, 1892–1898, в особенности t. 1. S. 335–340; 428–435.