Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Подчеркивать благодатно–свободный и кенотический характер икономической Троицы означает одновременно подчеркивать апофатический, т.е. недоступный слову и мышлению, характер имманентной Троицы. Она есть и остается в икономической Троице (а не позади ее!) mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле). Это означает, что имманентную Троицу невозможно посредством экстраполяции вывести из икономической. Во всяком случае, ранняя Церковь в ходе развития учения о Троице в истории исповедания и догматов пошла не этим путем. Напротив, ее отправной точкой было крещальное исповедание, осуществляющееся по повелению воскресшего Господа о крещении [1136] . Познание тайны Троицы обязано, таким образом, откровению слова, а не спекулятивному выводу. Это откровение слова, со своей стороны, является толкованием события спасения в крещении, в котором данное событие спасения присутствует через Иисуса Христа в Духе.
1136
Это убедительно доказала в отношении Афанасия и богословов–каппадокийцев Д. Венденбург, см.: D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der innerg"ottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen, 1980. S. 172–232.
Так мы приходим к заключению: как и все откровение, так и откровение троичной тайны Бога происходит не только через слово и не только через дела Бога в истории спасения, но посредством слова и дела, связанных друг с другом. Исповедание Троицы в крещении и евхаристическая доксология стремятся интерпретировать присутствующую в крещении и Евхаристии троичную действительность спасения, согласно которому Бог является нашим спасением через Христа в Духе; наоборот, действительность спасения верифицирует откровение как живое и влиятельное в истории слово [1137] . Единство имманентной и икономической Троицы, которое надлежит понимать в контексте истории откровения, поэтому не является аксиомой, из которой можно вывести имманентную Троицу или с помощью которой можно даже
1137
II Ватиканский собор Dei Verbum 2.
2. Основные понятия учения о Троице
Классические основные понятия
Учение о Троице в том виде, в котором оно находится в учебниках догматики, начинает с учения об имманентной Троице, а именно с вечных процессов исхождения Сына от Отца и Святого Духа от Отца и Сына; лишь в конце оно занимается посланием Сына и Духа в мир в истории спасения. Таким образом, догматика учебников придерживается порядка бытия, в котором вечные исхождения предшествуют и обосновывают послания. Напротив, если придерживаться порядка познания, тогда необходимо начинать с обоих посланий в истории спасения и их откровения в слове, чтобы познать в них вечные исхождения как их причину и условие. В последующем мы будем придерживаться этого второго пути, поскольку он представляется нам более подходящим для человеческого познания, которое всегда исходит из опыта, и поскольку он кажется нам также более соответствующим свидетельству Библии [1138] .
1138
Мы попытаемся кратко обрисовать здесь классическое учение о Троице, придерживаясь в основном терминологии Фомы Аквинского. При этом для нас важно не полное описание всех очень тонких различений, а скорее внутренняя взаимосвязь и смысл этого учения. Последнее, очень детальное, описание схоластических различений можно найти у В. Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. Мы настойчиво рекомендуем этот труд, хотя и не должно возникать впечатление, что на пути тонких различий можно глубже постигнуть таинство. По моему мнению, эти различия по содержанию не выходят за пределы монументальной простоты в «Сумме» Аквината.
Исходным пунктом и основной категорией учения о Троице, основанного на истории спасения, должно быть понятие, которое встречается лишь в конце традиционного учения о Троице, а именно понятие послания. Писание свидетельствует нам о послании Сына Отцом (Гал 4:4; Ин 3:17; 5:23; 6:57; 17:18) и о послании Духа Отцом (Гал 4:6; Ин 14:16, 26) и Сыном (Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7). В то время как послание Сына происходит при воплощении в видимый образ, послание Духа, чтобы Он жил в сердцах праведников (1 Кор 3:16; 6:19; Рим 5:5; 8:11) невидимо, но не скрыто от опыта. Понятие послания также встречается и в официальных церковных документах [1139] . Это понятие включает в себя два момента [1140] , которые мы в соответствии с нашим сотериологическим подходом называем в обратном традиционному богословию порядке: 1) послание имеет целью присутствие Сына или Духа в мире и в истории. При этом речь идет, в отличие от вездесущия Бога по Его природе, о новом, свободном и личностном образе присутствия; 2) послание имеет условием и началом вечную зависимость Сына от Отца, а Духа от Отца и Сына. Таким образом, Сын от вечности от Отца, а Дух — от Отца и Сына. Послание во времени предполагает вечное исхождение; однако оно наделяет его новым, историческим образом присутствия в тварном мире [1141] ; поэтому его можно обозначить как подражание и распространение, и даже как продолжение вечного исхождения [1142] .
1139
См.: DS 527; NR 269.
1140
Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.l.
1141
Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.2 ad 3.
1142
Так y M.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 132.
Этим понятие послания ведет к понятию внутрибожественных исхождений (processio) Сына от Отца, Духа от Отца и Сына или первоначально (principaliter) от Отца и дарованным Отцом образом также и от Сына [1143] . Писание только намекает на эти исхождения. Ведь когда в Писании говорится об исхождении Сына от Отца (Вульгата: ex Deo processi) (Ин 8:42) и об исхождении Духа от Отца (Вульгата: qui a Patre procedit) (Ин 15:26), имеется в виду непосредственное исхождение во времени, т.е. послание. Только косвенно здесь также высказано вечное исхождение как трансцендентально–богословски необходимое условие возможности исхождения во времени. Вечное исхождение означает вечное отношение с источником. Чтобы точнее прояснить понятие исхождения, необходимо различать между исхождением вовне, при котором исходящее или исходящий выходит за пределы своего источника (processio ad extra или processio transiens) и исхождением, при котором исходящее или исходящий остается в пределах своего начала (processio ad intra или processio immanens) [1144] . Первым путем от Бога исходят творения; вторым путем — Сын от Отца, Дух от Отца и Сына. Ведь по причине единства, простоты и неделимости Божественного существа речь здесь может идти только о processio immanens. По той же самой причине нельзя понимать имманентные исхождения в Боге как пространственные или временные движения, напротив, они являются «обоснованием порядка жизни и существования в Боге». Они представляют собой имманентные жизненные процессы и жизненные движения в Боге. В них происходит не ступенчатое развитие Бога из бездн и тьмы Его таинственного существа к свету ясного самопознания. В Боге не существует временной последовательности, а только вечная действительность действия (actus purus— чистый акт) неизмеримой силы, неисчерпаемой полноты жизни и при этом глубокой внутренней жизни и покоя [1145] .
1143
DS 150; 525–527; 803; 1330; NR 250; 266–269; 281.
1144
Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.l.
1145
Ср.: M.Schmaus Katholische Dogmatik l. M"unchen, 1960. S. 462–463.
Следуя Писанию, предание старалось еще точнее описать оба исхождения в Боге [1146] . Исхождение Сына описывается как рождение, а исхождение Духа вслед за Ин 15:26 — как исхождение в узком смысле этого слова. Учитывая первоначальный смысл слова «Дух» (ветер, дыхание, дуновение), в традиционном богословии об исхождении Духа также говорят как о «дуновении» (spiratio). В то время как понятие рождения непосредственно понятно, в характеристике исхождения Духа выражается известное затруднение. Этот недостаток понятий только кажется восполненным в восточном богословии. Поскольку восточному богословию неизвестно общее понятие для выражения внутритроических «исхождении», оно может зарезервировать понятие исхождения для Духа [1147] . Однако и в восточном богословии мы будем напрасно искать более точное объяснение этого понятия. Единственная подобная попытка встречается у Альберта Великого [1148] , на которого ссылается М.Шебен [1149] . Согласно Альберту Великому, processio подразумевает экстатическое «исхождение за собственные пределы» и «перешагивание себя», бытие за пределами себя, как оно присуще любви. Так же, как внутреннее исхождение Сына, Его рождение, сравнивают с исхождением внутреннего слова в акте познания, так и исхождение Духа, Его дуновение, сравнивают с бытием за пределами себя, свойственным любви. Так, Сын является Словом и премудростью Отца, Дух — любовью и узами любви между Отцом и Сыном [1150] .
1146
Ср. выше: 244 и далее; 281 и далее.
1147
Ср. выше: 284–285.
1148
Альберт Великий Summa tr. 7 q.31, с.4.
1149
М.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 88–89.
1150
Ср.: H. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967, 106–122.
Внутрибожественные исхождения, со своей стороны, обосновывают внутрибожественные отношения. Под отношением понимается связь одного с другим [1151] . В соответствии с этим, к понятию отношения относится субъект (terminus a quo), цель ( terminus ad quem) и основание отношения. Между субъектом
и термином отношения существует относительное противопоставление. Из обоих исхождении вытекают следующие четыре отношения:1151
Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.1.3.
— Отношение Отца к Сыну: активное рождение (generare), или отцовство;
— Отношение Сына к Отцу: пассивное рождение (generari), или сыновство;
— Отношение Отца и Сына к Святому Духу: активное дуновение (spirare);
— Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: пассивное дуновение (spirari).
Три из этих четырех отношений реально отличаются друг от друга: отцовство, сыновство и пассивное дуновение. Активное дуновение, напротив, тождественно с отцовством и сыновством и присуще Отцу и Сыну вместе. Пассивное дуновение, в отличие от этого, реально отлично от обоих. Это означает, что на основании обоих исхождении в Боге существуют три реально отличающихся друг от друга относительных противопоставления. Они представляют собой первообраз и первопричину совместного в диалоге и отношении к друг другу бытия Отца, Сына и Духа в истории спасения.
Гениальным открытием отцов IV и V вв., заложенным уже у Афанасия [1152] , развитым на Востоке прежде всего Григорием Назианзином [1153] , а на Западе еще точнее Августином [1154] , было то, что отцовство, сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями, так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную субстанцию или единую Божественную сущность, а внутрибожественные отношения. Этот взгляд впоследствии перешел и в официальные церковные документы [1155] . Он привел к основному троичному закону: «In Deo omnia sunt unum, ubi non obvi^at relationis oppositio» («В Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения») [1156] .
1152
Афанасий De synodis 16 (PG 26, 707–712).
1153
Григорий Назианзин Oratio 29, 16 (SC 250, 210–213; Григорий Богослов «Слово 29», в Собрание творений в двух томах. Т. 1. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 517): «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению , какое имеют Отец к Сыну, или Сын к Отцу». Ср.: Oratio 31, 14.16 (SC 250, 302–305; 306–309); Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27).
1154
Августин De Trinitate V, 5 (CCL 50, 210–211): «Поэтому если Отец и Сын различны, то это имеет место не в сущности (substantia), поскольку определения «Отец» и «Сын» касаются не сущности, а отношения. Но это отношение есть не нечто привходящее (accidens), поскольку оно неизменно». Ср.: VIII, 6 (CCL 50, 261–267); VIII prooem. (CCL 50, 268–269).
1155
DS 528 и далее; 1330; NR 266 и далее; 281.
1156
Этот принцип был осознан уже Григорием Назианзином (Oratio 34 = PG 257a–262d; Oratio 20 = SC 270, 37–85, особенно 70–73; Oratio 31 = SC 250, 276–343; Oratio 41 = PG 36, 427a–452c, особенно 441c) и Августином (De civitate Dei XI, 10 = CCL 48, 330 и далее и далее), авторитетно сформулирован Ансельмом Кентерберийским (De processione spiritus sancti 1) и подтвержден Флорентийским собором (DS 1330; NR 281).
Высказывание, что различия в Боге представляют собой отношения, имеет основополагающее значение потому, что оно прорывает одностороннее субстанциальное мышление. Высшая реальность — это не покоящаяся в себе субстанция, бытие–в–себе–самом, а бытие–от–другого и бытие–для–другого. В тварном мире реляционность предполагает субстанциальность. Реляционность существенна только для полного осуществления сущего, но она не исчерпывает всю его действительность. Человек остается человеком, даже если он эгостически замыкается в себе, исключая отношение к другим; невозможно рассматривать его только как существующего лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и ценность только тогда, когда оно существует для других и для целого; ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога, напротив, по причине простоты и совершенства его сущности такие различения между сущностью и отношением невозможны. У Бога сущность и отношение реально тождественны; Бог есть отношение, и Он существует только во внутрибожественных отношениях; Он — полнота любви, отвергающейся и раздаривающей себя. Эта тождественная с сущностью Бога действительность отношения предполагает реальные, относительно различные между собой действительности отношений. В этом смысле между единой сущностью Божьей и отношениями существует не чисто мысленное различие (distinctio rationis), а различие, имеющее fundamentum in re— реальную основу (distinctio virtualis), заключающуюся в том, что отношение направлено к цели, реально отличной от сущности [1157] . Различия, основанные на отношениях, еще раз выражают экстатический характер Божественной любви.
1157
Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.2.
Три противоположных друг другу отношения в Боге — отцовство, сыновство и пассивное дуновение — являются абстрактными выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью) [1158] в древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается последний носитель всего бытия и всего действия (principium quod). Под природой, напротив, подразумевается то, через что существует и действует лицо, или ипостась (principium quo). Лицо, или ипостась, является действительностью, которую нельзя вывести из другого или сообщить другому; в этом смысле оно представляет собой отличное от всего остального единство: этот — здесь, тот — там. Поэтому классическое определение личности (лица) гласит: «persona est naturae rationalis individua substantia» («личность есть индивидуальная субстанция разумной природы») [1159] . Слабое место этого определения Боэция состоит в том, что, как кажется, под личностностью в нем подразумевается индивидуальность. Но индивидуальность — это определение «чего», а не определение «кого»; оно является природной формой личности, но не самой личностью. Однако по содержанию под индивидуальностью Боэций подразумевает некоммуникабельность, несообщаемость, основанную на последней неделимости и единстве [1160] . Этот аспект выразил прежде всего Ричард из Сент–Виктора в своем определении личности (лица): «naturae rationalis incommunicabilis existentia» («несообщаемое существование разумной природы») [1161] . По сути дела, то же самое имеет в виду Фома Аквинский, заменяющий понятие substantia, связанное с понятием natura, на subsistentia: то, что в качестве носителя лежит в основании природы или субстанции [1162] . Это терминологическое уточнение не в последнюю очередь имеет значение для учения о Троице, поскольку речь о трех субстанциях (substantiae) может с легкостью быть интерпретирована как троебожие. Если же говорить о трех субсистенциях (subsistentiae), то подразумевается, что численно единая Божественная природа, или субстанция, «имеет» трех носителей, поскольку она существует в трех относительно различных субсистенциях.
1158
Об истории понятия «лицо» см.: E. Lohse «», в ThWNT VI, 769–781; S.Schlossmann Persona und im Recht und im Christlichen Dogma (1906). Darmstadt, 1968; H. Rheinfelder Das Wort «Persona». Halle, 1928; M.N'edoncelle «Prosopon et persona dans l'antiquit'e classique», в RevSR22 (1948), S. 277–299; см. обобщение y A. Halder/A.Grillmeier/H. Erharter «Person», в LThKVLII, 287–292 (список литературы); С. Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в ZNW52 (1961), S. 1–39; J.Ratzinger «Zum Personverst"andnis in der Theologie», в Dogma und Verk"undigung. M"unchen, 1977. S. 205–223; H.K"oster «'», в ThWNT VIII, S. 571–588; и прежде всего труд Н. D"orrie «. Wort und Bedeutungsgeschichte». G"ottingen, 1955; Th. de R'egnon Etudes de th'eologie positive sur la sainte Trinit'e. T. 1. Paris, 1892. S. 129 и далее, 139 и далее, 152 и далее, 167 и далее, 216 и далее; B.Studer «Der Person–Begriff in der fr"uhen kirchenamtlichen Trinit"atslehre», в Theol. Phil 57 (1982), S. 161–177.
1159
Боэций Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343c–1345b; ср. «Против Евтихия и Нестория» в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172); об этом см.: Фома Аквинский Summa theol. I q.29 a. 1.
1160
Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 а. 1 ad 2; 3 ad 4.
1161
Ричард Сен–Викторский De Trinitate IV, 22–24 (ed. J.Ribaillier, S. 187–190). Это понятие личности было продолжено и углублено прежде всего Дунсом Скотом. Ср.: Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1. Об этом см.: H.M"uhlen Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitr"uge zur Metaphysik der Person. Werl, 1954.
1162
Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 2.