Бог Иисуса Христа

Несомненно, понятие личности (лица) достойно уважения. Правда, оно не встречается в Писании; но то же самое можно сказать о многих важных понятиях догматики, так что отсутствие в Писании не является достаточным основанием для отказа от применения этого понятия. То, что понятие не встречается в Библии, еще не делает его небиблейским или даже антибиблейским. Решающий вопрос состоит не в том, присутствует ли понятие как таковое в Писании, а в том, представляет ли оно собой толкование библейского свидетельства, соответствующее его содержанию. Понятие лица, без сомнения, считается в предании таким толкованием и как таковое оно вошло в официальное словоупотребление Церкви, начиная со II Вселенского собора в Константинополе (381) [1187] . Таким образом, речь о трех лицах единого Бога опирается на авторитет предания [1188] . Хотя предание само по себе не является решающим аргументом, но оно становится им, если интерпретирует и уточняет первоначальное высказывание откровения в соответствии с его содержанием. Такое толкование Писания, согласно католическому пониманию, может быть возведено в ранг церковного догмата. Если Церковь решается на это и тем самым принимает окончательное решение, то такое высказывание является догматом, а не просто богословием, которое в принципе всегда можно пересмотреть. Это не исключает возможности, что содержание, первоначально высказанное в определенном слове, может быть лучше, понятнее и глубже выражено другими словами [1189] .

1187

DS 421; NR 180.

1188

DS 485; 495; 501; 528 и далее; 542; 546; 569; 805; 1330 и др.; NR 193; 270 и далее; 281 и далее и др.

1189

К. Ранер делает различие между логическим и онтическим объяснением. В то время как первое только объясняет, т.е. отчетливее и недвусмысленнее описывает спорное высказывание или обстоятельство, второе называет отличное от спорного обстоятельство (например, его причину, конкретную ситуацию и т.п.), чтобы сделать последнее более понятным. Понятие лица (личности), согласно Ранеру, представляет собой лишь логическое объяснение первоначального высказывания откровения. Ср.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II. S. 351.

Именно о последней проблеме идет речь в нашем контексте. Ведь то же самое предание, в котором содержится понятие лица, осознает и проблематику, связанную с этим понятием. Уже Иероним полагал, что в речи о трех ипостасях к меду подмешан яд [1190] . Даже Августину было знакомо это затруднение. Он сознает отсутствие подходящих понятий и спрашивает: «Что суть эти три?» Его ответ гласит: «Три лица — не для того чтобы выразить подлинное обстоятельство, но чтобы не быть принужденным молчать» [1191] . Ансельм Кентерберийский и вовсе говорит «три неизвестно чего» («tr`es nescio quid») [1192] . Фома Аквинский также осознает, что введение не встречающегося в Писании понятия лица произошла из–за необходимости спорить с еретиками [1193] . Кальвин — полностью на почве учения о Троице древней Церкви — иронически говорил о трех «мужичках» в Троице [1194] .

1190

Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357–358).

1191

Августин De Trinitate V, 9 (CCL 50, 217); ср. VII, 2 (CCL 50, 249–250).

1192

Ансельм Кентерберийский Monologion 79 (Сочинения. M., 1995, с. 120).

1193

Фома Аквинский Summa theol. I q.29 а.З.

1194

Цит. по: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 377.

Эта проблема обострилась в Новое время еще и из–за того, что понятие «личность» изменилось в сравнении с древней Церковью и Средневековьем. Начиная с Локка, личность характеризуется самосознанием, личность — это мыслящее разумное существо с разумом и рассуждением, которое в состоянии осознавать себя в различное время и в различных местах посредством самосознания, которое неотделимо от мышления и присуще ему [1195] . Онтологическое определение было тем самым превращено в психологическое. Кант дополнил его моральным определением: «Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены» [1196] . Древнецерковное и средневековое понятие лица, являющееся условием учения о Троице, стало малопонятным или вообще непонятным. Ведь единое Божественное существо, разумеется, исключает наличие трех сознаний. Поскольку Церковь не является госпожой истории понятий, но обязана говорить и объясняться в данной ей языковой ситуации, возникает вопрос, не лучше ли было бы сохранить содержательное тождество церковного исповедания посредством изменчивости языковых выражений, т.е. не должна ли была Церковь в учении о Троице отказаться от ставшего непонятным и подающим повод к недоразумениям понятия «личность» («лицо») и заменить его более подходящим понятием.

1195

Дж. Локк Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с.320.

1196

И.Кант Метафизика нравов AB 22 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1994, с. 245).

В этой связи были сделаны два предложения. Одно из них принадлежит известному евангелическому, другое — известному католическому богослову. Как представитель евангелического богословия, К.Барт предлагает: «по крайней мере предпочтительнее пользоваться не понятием "лицо", а говорить об "способе бытия", полагая, что это понятие подразумевает то же содержание, что и "лицо", не абсолютно, но относительно лучше, проще и отчетливее» [1197] . К. Ранер по праву придерживается мнения, что это предложение таит в себе опасность модалистского недоразумения. Поэтому он предпочитает вместо этого говорить о «трех различных способах субсистенции» [1198] . При этом он, как и Барт, не стремится отказаться от употребления понятия «личность» («лицо»), а хочет своей терминологией пояснить, что понятие «лицо» в учении о Троице не совсем ясно и само собой разумеется. Кроме того, Ранер четко отграничивает свое предложение от модализма. В пользу своего предложения он также может сослаться на сходные формулировки у Бонавентуры и Фомы Аквинского [1199] . В связи с этим его предложение необходимо оценить как возможный и дозволительный вклад в дискуссию, по крайней мере в рамках католической догматики.

1197

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l. S. 379. Ср. об этом: J. Brinktrine Die Lehre von Gott. Bd. 2. Paderborn, 1954; C.Welch The Trinity in Contemporary Theology. London, 1954. S. 190 и далее; H.Volk «Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner», в Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht. W"urzburg, 1954. S. 613–673, особенно 625 и далее, 634–635; B.Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193–196; E.J"ungel Gottes Sein ist im Werden. T"ubingen, 1965. S. 37 и далее; В. de Margerie La trinit'e chr'etienne dans l'histoire (Th'eol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 289 и далее.

1198

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 389 и далее; об этом см.: E.Gutwenger «Zur Trinit"atslehre von Mysterium Salutis II», в ZKTh 90 (1968). S. 325–328; B.de Margerie La trinit'e chr'etienne dans l'histoire (Th'eol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 293 и далее; H.J. Lauter «Die doppelte Aporetik der Trinit"atslehre und ihre "Uberschreitung», в Wissenschaft und Weisheit 36 (1973), S. 60 и далее; F.X.Bantle «Person und Personbegriff in der Trinit"atslehre Karl Rahners», в MThZ 30 (1979), S. 11–24; J.Moltmann Trinit"atund Reich Gottes. Zur Gotteslehre. M"unchen, 1980. S. 161 и далее.

1199

Бонавентура De Trinitate III, 2 et ad 13; Фома Аквинский I Sent. . 23 q. 1 a. 3; De pot. q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Сотр. theol. I, c. 46.

Предложение Ранера, несомненно, может сыграть внутри богословия ту роль, которую Ранер ожидает от него. Однако имеет ли оно смысл в керигматическом плане, а это для Ранера важно в первую очередь, представляет собой уже другой вопрос. Необходимо сказать, что уж если понятие «личность» малопонятно и связано с недоразумениями, то выражение «различные способы субсистенции» и вовсе непонятно. Оно еще больше относится к сфере «тайного языка» богословия, чем понятие «личность». В то время как понятие «личность», невзирая на его философское употребление и «техническое» определение, каждому человеку более или менее понятно, по крайней мере на первый взгляд, то выражение «различные способы субсистенции» представляет собой исключительно метаязыковое понятие, которое с самого начала неприменимо для проповеди. Кроме того, в исповедании Троицы речь никогда не идет только о логической ясности, важно прежде всего доксологическое употребление. Но «различный способ субсистенции» невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться. Наконец, и выражение «различные способы субсистенции» может быть понято в модалистском смысле людьми, не разбирающимися в схоластическом богословии. Не является ли модализм или слабоватый теизм сегодня гораздо большей опасностью, чем троебожие, которого стремятся избежать Барт и Ранер? Поэтому, по сути дела, если мы не хотим вызвать новые недоразумения или окончательно превратить исповедание Троицы в книгу за семью печатями для «обычных» христиан, не остается ничего другого, как придерживаться имеющегося в Предании церковного словоупотребления и интерпретировать его для верующих. Размышления К. Ранера могут быть очень полезными в содержательном плане, но в смысле терминологии его предложение неудовлетворительно.

Сказанное до сих пор в лучшем случае подготавливает решение проблемы. Критическое усвоение свойственного Новому времени понятия личности представляет собой более содержательную, чем языковую, проблему. В этой перспективе Барт и Ранер только кажущимся образом отвергли современное понятие «личность», на самом же деле они глубоко усвоили его. Именно потому, что они мыслят Бога не в антично–средневековом смысле как абсолютную субстанцию, а как абсолютного субъекта, для них нет места трем субъектам, а только трем «способам бытия» или трем «различным способам субсистенции». Другими словами, именно потому, что Барт и Ранер принимают современное понятие «личность», они приходят к более или менее негативным заключениям по отношению к трем лицам Троицы [1200] . Но это заключение неубедительно, если исходить из традиционного учения о Троице, и не необходимо, если исходить из современного понятия личности.

1200

По отношению к Барту это было доказано уже в работе H. U. Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. K"oln, 1976. Недавний взгляд на учение о Троице см.: W. Pannenberg «Die Subjektivit"at Gottes und die Trinit"atslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. Bd. 2. G"ottingen, 1980. S. 96–111. По отношению к Барту и Ранеру вместе взятым (конечно, без достаточного различения между ними) см.: J.Moltmann Trinit"at und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. M"unchen, 1980. S. 154–166. Разумеется, Мольтманн противопоставляет примитивному подозрению в троебожии у Барта и Ранера такое же примитивное подозрение в модализме, связанное с его собственной концепцией открытого единства в Троице. Ср. об этом ниже: с. 388, сноска 349.

Исходя из традиционного учения о Троице, можно понять, что из единства бытия в Боге следует единство сознания. Таким образом, невозможно предполагать существование в Боге трех сознаний. Однако из этого на почве церковного учения о Троице самого собой разумеющегося условия Ранер делает слишком поспешный вывод, что невозможно и наличие трех центров сознания и действия. В этом отклонении современного понятия личности Ранер целиком и полностью остается во власти неосхоластики [1201] . Б. Лонерган, который в других вопросах также следует этой традиции, более внимательно рассмотрел интересующий нас вопрос в рамках традиционной терминологии и смог доказать, что ранняя схоластика является гораздо более открытой в этом вопросе, чем апологетически ограниченная неосхоластика [1202] . В традиционном смысле необходимо сказать, что единое Божественное сознание существует трояким образом или способом. Это означает, что следует предположить наличие троякого рriпсipiит quod, тройного носителя единого сознания, причем три носителя не просто неосознанны, а посредством единого сознания (рriпсгргит quo) сознают самих себя. Это вытекает, во–первых, из того, что Божественные лица реально тождественны с единым бытием и сознанием, а во–вторых, из того, что они исходят из духовных актов познания и любви, так что состоят в духовном отношении, которое согласно своей сущности не может быть бессознательным. Поэтому не остается ничего иного, как сказать: в Троице мы имеем дело с тремя субъектами, осознающими друг друга в силу одного и того же сознания, которым каждый из трех субъектов «владеет» присущим ему образом [1203] .

1201

Не зря К. Барт ссылается в этом вопросе на неотомистскую догматику Ф.Дикампа (ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 377). См.: F.Diekamp/ К.J"ossen Katholische Dogmatik nach den Grunds"atzen des heiligen Thomas. Bd. 1. M"unster, 1958. S. 268–269. Так же и J.Kleutgen Die Theologie der Vorzeit. Bd. 1. M"unster, 1867. S. 329. Об этом: L.Oeing–Hanhoff «Hegels Trinit"atslehre», в Theol. Phil 52 (1977). S. 399–400.

1202

В. Lonergan De Deo trino IL Pars systematica. Rom, 1964. S. 186–193. Ср.: Фома Аквинский Summa theol I q.34 a.l ad 3.

1203

B. Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193.

Исходя из понятия личности Нового времени, существенный шаг в применении персоналистских категорий к учению о Троице сделал прежде всего Х.Мюлен [1204] . А именно, то, что описывает К. Ранер, представляет собой не полное понимание личности в Новое время, а, напротив, крайний индивидуализм, в котором каждый является владеющим собой, распоряжающимся собой и обособленным от других центром действия. Однако эта точка зрения преодолена уже у Фихте и Гегеля [1205] . И тем более современный персонализм начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга и др. показал, что личность существует только в отношении, что личностпость конкретно существует только в межличностности, а субъективность— только в интерсубъективности. Человеческая личность существует только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы» [1206] . Именно в перспективе этого современного понимания личности невозможно мыслить одинокого безличностного Бога. Так, именно современное понимание личности предлагает точку соприкосновения для учения о Троице.

1204

Н. M"uhlen Der Heilige Geist ah Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigent"umlichen Funktion in der Trinit"at, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (M"unsterische Beitr"age zur Theologie 26). M"unster, 1963; M.N'edoncelle La r'eciprocit'e des consciences. Essai sur la nature de la personne. Paris, 1942; . de Margerie La trinit'e chr'etienne dans l`histoire (Th'eol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 295 и далее; A.Brunner Dreifaltigkeit. Personale Zug"ange zum Mysterium. Einsiedeln, 1976.

1205

См.: J. G. Fichte Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre §§ 3–4 (WWII, ed. F. Medicus). S. 34–60; Die Bestimmung des Menschen. 3. Buch (WW III). S. 344–415; Die Anweisung zum seligen Leben. 10. Vorlesung (WW V). S. 250–263; Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 35–36, 48, 57, 71 (Гегель Философия права. M., 1990, с. 97–98, 106–107, 113–114, 127–128), где показано, что конкретная личность включает в себя признание.

1206

См.: В. Langenmeyer Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart. Paderborn, 1963; M.Theunissen Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; B. Casper Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg–Basel–Wien, 1967; H.H.Schrey Dialogisches Denken. Darmstadt, 1970; J. Heinrichs «Sinn und Intersubjektivit"at», в Theol. Phil. 45 (1970). S. 161 и далее.

Само собой разумеется, что персоналистские категории могут быть применены к Троице лишь по аналогии. При этом каждому сходству соответствует еще большее несходство. Поскольку в Боге не только единство, но и различие и тем самым отношение друг к другу превосходят межличностные отношения человека, то Божественные лица не менее диалогичны, а более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные лица не только находятся в диалоге, но они есть диалог. Отец есть чистое высказывание себя и обращение к Сыну как к своему слову; Сын есть чистое слышание и послушание по отношению к Отцу; Святой Дух есть чистое принятие, чистый дар. Эти личностные отношения взаимны, но не взаимозаменяемы [1207] . Только Отец говорит, Сын же соответствует Ему в послушании; Отец дарит через Сына и вместе с Ним, Святой Дух только принимает. Таким образом, Сын в своем ответе не обозначается вновь как говорящий, а святой Дух — как дарящий. Из этого не следует, что не существует взаимного «Ты». Соответствие в послушании и обязанность своим бытием также является словом «Ты», разумеется, всерьез воспринимающим неповторимость как собственной, так и другой личности. Это означает, что в Боге и между Божественными лицами не несмотря на их бесконечное единство, а именно из–за этого единства одновременно существует гораздо большая интерреляциональность и межличностность, чем в межличностных отношениях людей.

1207

Ранер смешивает то и другое (К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 366, Anm. 29), согласно Лонергану (B.Lonergan De Deo tnno II. Pars systematica. Roma, 1964. S. 193).

Эти взгляды были усвоены прежде всего Й. Ратцингером. Согласно ему, понятие личности выражает «изначально идею диалога и Бога как диалогического существа. Оно подразумевает Бога как существо, которое живет в слове и состоит в слове как "Я", "Ты" и "Мы"» [1208] . Ратцингер сознает, какую революцию представляет собой понимание личности как отношения [1209] . Высшим бытием являются не античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение как первоначальная категория действительности. Высказывание о том, что лица представляют собой отношения, конечно, сначала только высказывание о Божественной Троице, однако, из него следуют и решающие выводы о человеке как образе и притче Бога. Человек не является ни автархичным бытием–в–себе (субстанцией), ни автономным, индивидуальным бытием–для–себя (субъектом), но бытием от Бога, направленным к Нему, от других людей, направленным к ним; он живет как человек только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы». Любовь проявляет себя как смысл его существования.

1208

J.Ratzinger «Zum Personverst"andnis in der Theologie», в Dogma und Verk"undigung M"unchen, 1977. S. 205ff

1209

J. Ratzinger «Zum Personverst"andnis in der Theologie», в Dogma und Verk"undigung. M"unchen, 1977. S. 206 и далее, 215 и далее; он же Einf"uhrung in das Christentum. M"unchen, 1968. S. 142 и далее; W. Kasper Jesus der Christus. 284 и далее; 290 и далее.

3. Систематическое понимание учения о Троице

Единство в троичности

Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей действительности [1210] . Это истинно как для религий, так и для философии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а вопрос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характеризуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения, единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти трансцендентальные определения бытия, каждое по–своему, означают порядок и упорядоченность, которые единство предполагает в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и неделимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Согласно Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, — это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тирания» [1211] . Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как совместить множество и многообразие с единством так, чтобы единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как возможно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?

1210

Ср. выше: с. 309 и далее; 312 и далее.

1211

Б.Паскаль. Мысли. СПб., 1999, с. 317.