Бог Иисуса Христа

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же [1080] . Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог» [1081] . «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом» [1082] . Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община [1083] : в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание [1084] , и в ней Бог присутствует как Дух [1085] . «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община» [1086] . Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.

1080

Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion III (ed. G. Lasson). S. 85–86.

1081

Ibid., I, S. 148.

1082

Ibid., III, S. 74.

1083

Ibid., S. 65–66.

1084

Ibid., S. 173–174.

1085

Ibid.,S. 180 и др.

1086

Ibid., S. 198.

Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по–разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия является антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тайна необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они только для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и в единстве существ, подобных друг другу» [1087] . Таким образом, Троица является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставившая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особенным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь» в высказывание «Любовь есть Бог» [1088] . Фейербах, разумеется, далек от наивности некоторых современных богословов, считающих, что они открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает, что своим растворением веры в любви он наносит христианству решительное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике» [1089] . Однако он упустил из виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в любви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и безусловную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить человека [1090] . Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и защита человеческой личности [1091] .

1087

Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М. 1936, с. 103.; он же Сущность христианства. М., 1965, с. 98 и далее; с. 259 и далее.

1088

Там же, с. 302.

1089

Там же, с. 289.

1090

Ср.: E.J"ungel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begr"undung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. T"ubingen, 1978. S. 457 и далее.

1091

II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.

Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле) [1092] . Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stricte dictum обращен прежде всего против рационализма, который стремится учение о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так называемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущности Божественного или из человеческого самосознания. Он также направлен против так называемого полурационализма, который признает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения, но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются последующему пониманию [1093] . Хотя и богословской традиции известны рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством Троицы [1094] . Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенности Ричард Сен–Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пытались показать rationes necessariae для веры в Троицу [1095] , однако остается вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все же условными аргументами и не предполагают ли они наличие веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Альбертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувеличенный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.

1092

M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951. S. 21–41.

1093

См.: P.Wenzel «Semirationalismus», в LThK IX, 625–626.

1094

Ср. ниже: с. 356–357.

1095

См.: W.Simonis Trinit"at und Vernunft. Untersuchungen zur M"oglichkeit einer rationalen Trinit"atslehre hei Anselm, Abaelard, den Vatikanern, A. G"unther und J. Froschammer (Frankfurter Theol. Stud. 12). Frankfurt a. M., 1972.

Положительное обоснование принципиальной непостижимости Троицы и после ее откровения состоит в том, что и в икономии спасения триединый Бог открывается нам при посредстве истории, человеческих слов и дел, т.е. под конечными образами. Здесь остается верным, что мы можем видеть Бога только как в зеркале, но не лицом к лицу (1 Кор 13:12). Говоря словами Фомы Аквинского, и в икономии спасения мы познаем Бога лишь косвенно из Его действий. Последние, хотя и отчетливее и яснее видны в истории спасения, чем в творении, однако они позволяют нам лишь понять, что Бог существует и что Он триедин, но не позволяют нам постичь Его существо (quid est) изнутри. Таким образом, мы связаны с Богом словно с незнакомым (quasi ignoto) [1096] . Сегодня мы, наверное, сказали бы, что мы познаем триединого Бога только из Его слов и дел в истории; они являются реальными символами Его любви, свободно сообщающей себя нам. Однако свобода Бога в любви как благодатное откровение была бы упразднена, если бы была доказана ее необходимость. Таким образом, откровение в истории спасения не просвещает нас относительно тайны Бога, но вводит нас глубже в эту тайну; через это откровение тайна Бога открывается нам как тайна.

1096

Фома Аквинский Summa theol I q.13 a. 12 ad 1.

Прежде всего три пункта остаются непостижимыми и непроницаемыми для нашего разума: 1) абсолютное единство Бога при реальном различии лиц; 2) абсолютное равенство лиц при зависимости второго от первого и третьего от первого и второго; 3) вечное бытие Бога как Отца, Сына и Духа несмотря на становление последних в процессах рождения или исхождения. Но в состоянии ли мы постичь хотя бы абсолютную простоту природы Бога при множестве и разнообразии Его свойств, Его абсолютную неизменность и вечность при многосторонности Его деятельности и вмешательства в историю? Бог непознаваем во всем своем существе, не только в Его внутренних личных отношениях. Нашему конечному познанию недоступны ни существование триединого Бога, ни Его внутренняя сущность [1097] .

1097

Ср.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. T"ubingen, 1857. S. 502–503.

До сих пор мы понимали тезис о таинственном характере Троицы в смысле схоластического богословия: тайна как истина, принципиально превосходящая возможности человеческого разума, гарантированная лишь Божественным сообщением, которую мы не можем позитивно понять и после ее сообщения [1098] . В этом смысле схоластического богословия тайна понимается, во–первых, как особенность высказывания. Речь идет о тайнах во множественном числе; существуют многие тайны веры без ясного размышления о том, не являются ли эти многие тайны аспектами одной тайны. Во–вторых, тайна понимается, исходя из ratio, при этом не задается вопрос: не слишком ли узок и поверхностен этот подход и не следовало ли бы исходить из целостности человеческой личности и тайны ее существования? В–третьих, откровение тайны понимается здесь как сообщение истинных высказываний, откровение как сверхъестественная информация и инструкция, а не как личностная коммуникация. В–четвертых, тайна чисто негативно определяется как невозможное для знания и непостижимое. С этим связано, что тайна, в–пятых, постигается как нечто преходящее, которое когда–нибудь будет упразднено в блаженном видении (visio beata) «лицом к лицу». Здесь упускается из внимания то, что тайна существенно связана с собственной трансцендентностью человеческого духа и с Божественностью Бога и в этом смысле является чем–то позитивным.

1098

Об этом ср. выше: с. 169 и далее.

Этим понятием тайны в схоластическом богословии хотя и можно отделить тайну от загадки и проблемы, которые, по крайней мере, принципиально постепенно поддаются решению, в то время как тайна принципиально не может быть упразднена. Однако это понятие тайны еще недостаточно четко обособлено от повседневного употребления этого слова и связанных с ним нежелательных ассоциаций. Такие слова как «тайная дипломатия», «тайная полиция», «военные тайны», «сохранение в тайне» и др. напоминают о досадном недостатке публичности или о неприятной необходимости пользования замками и засовами. В религиозном применении слово «тайна» становится еще более подозрительным. Оно кажется облегчением бегства из ясности мышления в полутьму чувств, религиозным оправданием духовной усталости или даже интеллектуальной нечестности. Из этих предпосылок становится понятным, что атака Просвещения на христианство выражается прежде всего во враждебности к понятию тайны. В этом смысле показателен труд английского деиста Джона Толанда « Christianity not mysterious» («Христианство не таинственно», 1696). Понятие тайны действительно может «превратиться в убежище тенденций», «которые извращают христианскую речь о Боге и стирают различие между верой и суеверием» [1099] .

1099

G.Ebeling «Profanit"at und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. T"ubingen, 1969. S. 196–197; ср.: G.Hasenh"uttl Kritische Dogmatik. Graz, 1979. S. 36.

Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологической точек зрения показать, что человек по причине трансцендентности своего духа является существом неупразднимой тайны. При этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижимыми явлениями существования, а охватывающее единое целое, которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое существование [1100] . Эта многозначная тайна человека определяет откровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богословском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким образом, вся христианская икономия спасения представляет собой одну–единственную тайну, которую можно обобщить в одном предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе спасение человека [1101] . Эту триединую тайну можно развить в трех тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа, спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завершится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по–разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных [1102] . Тайна Троицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.

1100

Ср. выше: с. 171–172.

1101

Ср. выше: с. 172.

1102

Ср. выше: с. 322–323.

Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соответствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны Бога, тогда тайна не может быть чем–то совершенно иррациональным или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистическое и противополагающее определение отношения между верой и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссылается на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно найти у него только по смыслу: credo quia absurdum est [1103] . В Средневековье критическое отношение к разуму нам встречается, например, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Разум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отделенный от него абсолютной пропастью, сознает себя противоположным ему, <…> с необходимостью настолько же опасен для интереса веры, как и разум, который считает себя равноправным откровению… Утверждение, что невозможно одновременно верить в истины откровения и доверять познанию собственного разума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только перестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения; так близко соприкасаются противоположности» [1104] . «Свет божественной истины не нуждается в этом искусственном затемнении, чтобы распространять свое сияние» [1105] . Откровение «выше разума, а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обогащением разума, а не его оскорблением или ограничением» [1106] .

1103

Тертуллиан De carne Christi V, 4 (CCL 2, 881); ср. Apol 46, 18 (CCL 1, 162).

1104

J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. T"ubingen, 1857. S. 513.

1105

Ibid., S. 514.

1106

Ibid., S. 520.

Соответствие между тайной человека и тайной Бога, с одной стороны, означает, что можно разумно доказать, что тайна Троицы не содержит противоречий или бессмыслиц. Из нее не вытекает абсурдное утверждение 1=3 или подобные нелепости [1107] . Кроме того, можно достичь более глубокого понимания тайны веры в Троицу трояким путем: 1) посредством указания на аналогии из области природы. Этим путем в учении о Троице пошел прежде всего Августин; 2) посредством указания на nexus mysteriorum (связь тайн), или hierarchia veritatum (иерархия истин) [1108] , которая состоит в том, что все истины веры составляют целую структуру, так что из ее внутренней гармонии и связности становятся достоверными и понятными отдельные истины веры. Этот совместный контекст истин веры означает для учения о Троице доказательство взаимосвязи икономической и имманентной Троицы, а также доказательство того, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру всех остальных истин веры и их общего контекста; 3) посредством указания на связь веры в Троицу со смыслом и целью человека, вечным общением с Богом, даруемым через Иисуса Христа в Святом Духе [1109] . Из обобщения этих трех аспектов следует, что тайна Троицы может быть понята как тайна, если показать, что она оправдывает себя как толкование тайны действительности, порядка творения и искупления.

1107

Ср. выше: с. 304–305.

1108

II Ватиканский собор Unitatis redintegratio 11; ср. об этом: U. Valeske Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergr"unde und m"ogliche Konsequenzen eines Hinweises im "Okumenismusdekret des II: Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespr"ach. M"unchen, 1963.

1109

DS 3016; NR 39.

Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы

I Ватиканский собор постановил, что человеческому разуму с помощью благодати в некоторой степени возможно проникновение в тайны Бога «из соответствия (аналогии) тому, что он познает естественным путем» [1110] . Учение о Троице уже очень рано усвоило этот принцип и искало образы, сравнения и аналогии из области природы, чтобы приблизиться к тайне Троицы. Уже во II в. нам встречается классическое сравнение с огнем, не уменьшающимся за счет того, что от него зажигается другой огонь [1111] . Другое древнее сравнение с источником света, самим светом и его отражением [1112] играет позднее большую роль прежде всего у Афанасия [1113] . Этот образ даже вошел в церковный символ веры: «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного» [1114] . Тертуллиан приводит ряд дальнейших сравнений: корень и плод, источник и река, солнце и солнечный луч [1115] .

1110

DS 3016; NR 39.

1111

Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212); Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817c–820a); Тертуллиан Apol 21 (CCL 1, 122–128).

1112

Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 31 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 458–469); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817a–818c); Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).

1113

Афанасий Expos, fidei 4 (PG 25, 205c–208a); De decretis nicaenae synodi 25 (PG 25, 459c–462c); De synodis 52 (PG 26, 785c–788b); Adv. Arianos III, 4 (PG 26, 327c–330b).

1114

DS 125; 150; NR 155; 250.

1115

Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).