Бог Иисуса Христа

Различие между обеими концепциями можно также выразить образно. Как образ греческой концепции пригодна линия: Отец рождает Сына, и через Сына от Него исходит Святой Дух. В исхождении Духа жизненный процесс Троицы приходит к своей полноте; в Духе он одновременно стремится выйти за собственные пределы. В качестве образа для латинской концепции более пригоден треугольник или круг: Отец рождает Сына; в Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном замыкается жизнь Троицы. Греческая концепция более открыта миру, в то время как латинская концепция более замкнута в себе. Это различие выражается и в представлении Троицы в изобразительном искусстве. Классическое изображение Троицы в Православной церкви представляют собой три мужа или три ангела у Авраама (Быт 18), т.е. три образа, которые в неповторимой красоте изображены на знаменитой иконе Рублева как вибрирующее в себе единство. Важнейшим церковным изображением Троицы в Западной церкви является т.н. престол благодати, на котором представлены три лица в рамках одного общего образа: Отец восседает на троне, держит крест вместе с Сыном, а между обоими парит Дух в образе голубя.

Обе концепции имеют свое величие, но и свои опасности. Очевидно, что греческий взгляд более конкретен и более продуман с точки зрения Библии и истории спасения. Однако внутреннее единство Троицы в нем более утверждается формально, чем объясняется изнутри. Латинская концепция, напротив, более отрефлектирована и спекулятивна, но и более абстрактна. Ей грозит опасность недостаточного выражения различия между тремя лицами вплоть до опасности деградации трех лиц к простым модусам, т. е. способам бытия единой Божественной природы. Эта опасность актуальна прежде всего в той форме, которую Ансельм Кентерберийский придал латинскому учению о Троице. В соответствии с этим, западная концепция часто подвергается тяжелым атакам со стороны православных богословов, которые доходят до упрека в радикальной реформе догмата о Троице [1247] . Латентная склонность к восточной концепции сегодня отмечается и среди католиков.

1247

См., к примеру: В. Н. Лосский Мистическое богословие Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991, с. 46–47, 51–52; С.Н.Булгаков Утешитель.[ Paris], 1936, с. 159–160.

Спор особенно обостряется в дискуссии о filioque [1248] . Греки упрекают латинскую формулировку в том, что, предполагая два исхождения в Боге, она устраняет монархию Отца и разрушает единство Божества; кроме того, она отождествляет Духа с общей сущностью Отца и Сына и поэтому не в состоянии сохранить самостоятельность Святого Духа как ипостаси. Латиняне могут отвергнуть эти упреки как неверное понимание их концепции. Ведь и они говорят, что Сын имеет «силу» для дуновения Святого Духа от Отца, таким образом Святой Дух principaliter (первично) исходит от Отца, так что его монархия сохранена и в рамках латинской концепции. Что касается исхождения Духа, то и в латинской концепции Он исходит не от единой Божественной сущности, а от обоих лиц (duo spirantes), которые именно как лица являются единым принципом для исхождения Духа [1249] .

1248

Ср. выше: с. 281 и далее.

1249

DS 850.

Важнее, чем такие, по сути бесплодные и покоящиеся на взаимном неведении или непонимании, споры, признание, что противопоставление обеих концепций, хотя и затрагивает нечто верное, но в своем обобщающем схематизме не воздает должного существенно более сложным историческим данным [1250] . Так, на Востоке, помимо концепции каппадокийцев, нам встречается концепция александрийцев, особенно Афанасия, более соответствующая латинской. Даже Иоанн Дамаскин, авторитетным для православия образом обобщивший святоотеческое предание, исходит из единого Бога и лишь затем переходит к представлению трех ипостасей [1251] . И у других греческих отцов мы часто находим довольно эссенциалистски звучащие формулировки вроде: Бог от Бога, свет от света, сущность от сущности, мудрость от мудрости и др. [1252] Наоборот, латинскому Западу также известна, помимо основанной Августином и радикализованной Ансельмом Кентерберийским [1253] эссенциалистской традиции, которая сегодня представлена К.Бартом и К. Ране ром [1254] , более «персоналистекая» традиция. Ее представителями в древности были Иларий Пиктавийский, а в Средневековье — Гильом из Сен–Тьерри [1255] , друг Бернарда Клервоского и противник модерниста Абеляра. Важнее всего — Ричард Сен–Викторский, создавший самое значительное учение о Троице в период между Августином и Фомой Аквинским. За ним следуют Александр Гэльский и Бонавентура [1256] . Все они, каждый по–своему, стремились к тому, что греки называют монархией Отца, что, однако, на свой лад сохранено и у Августина, поскольку он, как позднее Бонавентура и Фома Аквинский, учит, что Дух principaliter исходит от Отца. Выраженная ориентация учения о Троице на историю спасения имеет место в Средневековье у Руперта из Дойца, Герлоха Рейхельбергского, Ансельма Гавельбергского и др. [1257]

1250

Заслуга их рассмотрения принадлежит A. Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956.

1251

Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. В. Kotter II. Berlin–New York, 1973. S. 18–31).

1252

См.: A. Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 14–15.

1253

Ibid., S. 55 и далее.

1254

Ср. ниже: с. 395 и далее.

1255

См.: M. — J. Le Guillou Le Myst`ere du P`ere. Foi des Ap^otres, gnoses actuelle. Paris, 1973.

1256

См.: A. Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 37 и далее.

1257

См.: L.Scheffczyk «Die heilsgeschichtliche Trinit"atslehre des Rupert von Deutz und ihre dogmatische Bedeutung», в Kirche und "Uberlieferung (YS]. R. Geiselmann). Ed. J.Betz/H. Fries. Freiburg–Basel–Wien, 1960. S. 90–118.

В этом вопросе, как и во многих других, Фома Аквинский стремился к взвешенному синтезу различных концепций; он разработал концепцию, близкую к концепции Иоанна Дамаскина, которого Аквинат хорошо знал и высоко ценил [1258] . Именно на примере Фомы Аквинского становится ясно, что нельзя преувеличивать различия между Востоком и Западом. Они имеют место, но не достигают до неба, и стены, часто сооруженные искусственно, прозрачны и проницаемы с обеих сторон. Как показывает пример Фомы Аквинского, западная традиция в состоянии воспринять все стремления Востока и «снять» их на более высоком уровне рефлексии.

1258

A. Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 71 и далее.

Недостаток основного течения западной традиции состоит в том, что оно истолковывает общение Троицы в единстве как познание и воление и тем самым как существенные процессы в Боге. Это ведет за собой опасность того, что лица Троицы могут быть превратно поняты как идеальные моменты в самоосуществлении абсолютного Духа. Этой тенденции, в конечном итоге ведущей к модализму, можно избежать, только если напомнить, что Дух, тем более абсолютный Дух, конкретно существует лишь как личность, а как раз от этого личностного понимания Бога для человека зависит все. Ведь человек как личность может найти свое спасение только в абсолютной личности Бога. Однако личностным существом Бога, которого ищет человек, согласно Писанию и раннехристианскому преданию, является Отец. Поэтому учение о Троице должно исходить из Отца и рассматривать Его как начало, источник и внутреннюю основу единства Троицы. Мы должны исходить из Отца как беспричинной причины изливающейся любви, которая высвобождает Сына и Духа и одновременно объединяет их с собой в единой любви. Начинать учение о Троице с суверенной свободы Бога в любви означает, в отличие от господствующей латинской традиции, исходить не из сущности Бога, а из Отца, который первоначально обладает состоящей в любви сущностью Бога. Ведь любовь нельзя мыслить иначе чем личностно и межличностно [1259] . Так, личность существует только в сообщении себя другим и в признании другими личностями. Поэтому единство и единственность Бога, именно если Бог с самого начала мыслится как личность, невозможно понимать как одиночество. Здесь находится глубокая причина того, почему теист–ское представление о едином Боге как одной личности не выдерживает критики. Оно неизбежно оказывается в затруднении поиска визави Бога, находит его в мире и человеке и, соединив Бога и мир отношением необходимости, оказывается не в состоянии сохранить трансцендентность Бога, Его свободу в любви. Если мы стремимся и в мышлении последовательно придерживаться библейского свидетельства о Боге как абсолютной личности и совершенной свободе в любви, то для верующего мышления становится понятным и троичное исповедание в Библии.

1259

Это по праву отмечает И.Э.Кун (см.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. T"ubingen, 1857. S. 553; 572). Разумеется, Кун попытался еще раз превзойти латинско–западный подход, обозначив греческую традицию как недостаточно спекулятивную. В этом он еще полностью находится под властью идеализма, как бы решительно материально–догматически он ни обособлялся от Гегеля и Понтера. Здесь для нас сегодня необходим более отчетливый постидеалистическиличностный исходный пункт.

Против этого тезиса можно привести лишь кажущееся возражение, что оно нарушает таинственный характер Троицы. Непостижимое для человеческого разума различие между межчеловеческой любовью и любовью Божьей состоит в том, что человек имеет любовь, а Бог есть любовь. Поскольку человек имеет любовь и она не составляет всей его сущности, он связан в любви с другими личностями, не будучи одной сущности с ними; у людей любовь обосновывает тесное и глубокое общение личностей, но не тождество сущности. Напротив, Бог есть любовь, и вся Его сущность абсолютно едина и единственна; поэтому три лица обладают единой сущностью; их единство является единством сущности, а не просто общением личностей. Эта тройственность в единстве одной сущности представляет собой неисповедимую тайну Троицы, которую мы никогда не сможем понять рационально, но к которой мы только в зачатке сможем приблизиться верующим пониманием.

Троичность в единстве

Поскольку троичность Божественных лиц в единстве одной Божественной сущности является для человеческого рассудка непостижимой тайной, отправной точкой для систематического понимания троичности Божественных лиц может быть только откровение. Таким образом, чтобы понять эту тайну троичности в единстве как тайну, мы исходим не из единой Божественной сущности и ее имманентных сущностных процессов (познания и воления), а из откровения Отца через Сына в Святом Духе. Из этой единственной тайны действительности христианского спасения мы попытаемся понять тайну трех Божественных лиц. В этом направлении сейчас имеются два проекта, каждый из которых по–своему старается через имманентную Троицу понять Троицу истории спасения из ее собственных корней (К.Барт) [1260] и из систематического понятия (К. Ранер) [1261]

1260

См.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 320–352: «Die Wurzel der Trinit"atslehre». Мы не можем разбирать здесь становление богословия Барта. Важна прежде всего предварительная редакция «Церковной Догматики I/1» в К. Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. M"unchen, 1927. S. 126–140.

1261

См.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 369–384. Кроме того: он же «Anmerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schriften. Bd. 4. S. 103–133; он же Grundkurs des Glaubens. Einf"uhrung in den Begaff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 139–142; он же «Trinit"at», в Sacram. mundi IV, 1005–1021; он же «Trinit"atstheologie», в Sacram. mundi IV, 1022–1031; он же «Dreifaltigkeit», в Kleines Theologisches W"orterbuch. Ed. K. Rahner/H. Vorgrimler. . Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 89–92; id. «Dreifaltigkeitsmystik», в LThKlIl, 563–564; ср. об этом: G.Lafont Peut–on connaotre Dieu en J'esus Christ? (Cogitatio fidei 44). Paris, 1969. S. 172–228; B.van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973. S. 424–442; K.Fischer Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners ("okumenische Forschungen II/5). Freiburg–Basel–Wien, 1974. S. 337–365; H.U.von Balthasar Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 298–299.

У Барта и Ранера это происходит совершенно различным и характерным для богословского мышления каждого образом. Однако обоих объединяет то, что они уже не исходят из формулы una substantia — tres personae и мыслят Бога как субъект, будь то субъект своего откровения (К.Барт) или субъект своего собственного сообщения (К. Ранер).

К.Барт исходит из понятия откровения, поскольку он убежден в том, что это понятие содержит в себе проблему учения о Троице [1262] . Корнем учения о Троице для него является высказывание: «Бог открывает себя как Господь» [1263] . Согласно этому высказыванию, Бог в неразрушимом единстве тот же и, однако, в неразрушимом различии трижды по–разному тот же как податель откровения, откровение и открытость [1264] . В откровении речь идет о самораскрытии Бога, согласно своей сущности, нераскрываемого для человека. Бог настолько суверенно свободен, что «Бог может стать настолько неравным самому себе, что Он настолько Бог, что Он не связан своей таинственной вечностью и вечной таинственностью, но может и хочет принять образ во времени и действительно принимает его» [1265] . Но Он сам при этом остается подателем откровения. Именно как Deus reuelatus (Бог открытый) Он является Deus absconditus (Бог сокровенный) [1266] . Он — суверенный субъект своего откровения. В заключение, откровение одновременно означает открытость. Ведь откровение также представляет собой данное человеку самораскрытие. Оно является историческим событием, благодаря которому существование определенных людей было отмечено таким образом, что они хотя и не постигли Бога, но были в состоянии следовать за Ним и отвечать Ему [1267] . Таким образом, учение Барта о Троице является выражением неснимаемой субъективности Бога [1268] и, тем самым, вариантом свойственной Новому времени темы субъективности и ее автономии [1269] . Три способа бытия, в которых она проявляется, относятся к самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на все содержательные различия связывает Барта с Гегелем [1270] .

1262

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l, S. 320.

1263

Ibid.,S. 323.

1264

Ibid., S. 324.

1265

Ibid., S. 337.

1266

Ibid., S. 338.

1267

K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 349.

1268

Особенно отчетливо в: K.Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. M"unchen, 1927. S. 140.

1269

Так W.Pannenberg «Die Subjektivit"at Gottes und die Trinit"atslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufs"atze. Bd. 2. G"ottingen, 1980. S. 96 вслед за T. Rendtorff «Radikale Autonomie Gottes. Zum Verst"andnis der Theologie Karl Barths und ihrer Folgen», в Theorie des Christentums. Historisch–theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Fassung. G"utersloh, 1972. S. 161–181.

1270

Ср. выше: с. 377, сноска 305.

Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунктом у него является не субъективность Бога, а субъективность человека. Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спасения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направленность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер может сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и прощающего, абсолютного самосообщения Бога» [1271] . Это самосообщение означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остающейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу… этого сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосообщения как такового <…> всегда непостижима» [1272] . Из этого понятия самосообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии об условиях его возможности исходит учение о Троице [1273] . Троица тем самым является условием возможности человеческой субъективности.

1271

К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 122 и др.

1272

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 374, особенно сноску 10.

1273

Ibid., см.: с. 372, сноска 7, с. 382, сноска 18, с. 384, сноска 21.

Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати, понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного самосообщения [1274] . Ведь самосообщение означает как происхождение, так и будущее (событие радикально нового), историю и трансцендентность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение собственной личностной сущности и любовь как свободно предложенное и свободно принятое самосообщение личности [1275] . Однако это самосообщение в истории спасения не было бы действительно самосообщением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е. если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманентной [1276] . По сути дела, этой трансцендентально–богословской дедукцией Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разумеется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина, существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно Отца [1277] . Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл учения о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тайна, как непостижимое основание трансцендирующего здесь–бытия человека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом, Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и в конкретности нашей телесной истории» [1278] .

1274

К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 371; 372–373; 374.

1275

Ibid., S. 378–382.

1276

Ibid., S. 382–383; он же Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 141–142.

1277

Он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll, S. 355, 371, 373–374.

1278

Он же Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 142.