Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Полную параллель этому учению о царе и мучителе образует в «Слове» учение о двух родах пастырей. Есть пастырь добрый, который, по евангельскому выражению, полагает душу свою за овцы своя. Он заботится не только о душевном спасении вверенного ему стада, но и о наделении его «внешними благами». Поэтому главный предмет его стараний церковные села, «стяжаниа и сокровище церковное» [575] . Это сокровище он защищает даже до кровопролития. Он борется с мирской властью, посягающей на него, «свободным гласом и храбрее»; поэтому он «от властей мирьских бесчествоуем бывает и пакы от седалища своего изгнан бываеть» [576] . Совсем другое – пастырь «недобрый». Это наемник, который пасет свое стадо не ради любви, а за временную мзду. Он ищет «славы мирской» и получает ее от мирской власти. Он не смеет противиться «насильникам», потому что боится потерять внешние блага. При таком пастыре мирская власть получает полную свободу действий, она нарушает все божеские законы и присваивает себе права на церковное достояние [577] .
575
См. л. 246 об., 247 06.-248.
576
См. л. 250 06.-252.
577
См. л. 249, 250, 251 об.
Таково, в кратком анализе, государственное учение, которое находим в разбираемом памятнике. Какие бы ни видеть в нем недостатки, нельзя отрицать в нем строгой продуманности и единства мысли. Здесь все вытекает из одной идеи, все на своем месте, все отдельные части друг с другом связаны, друг друга дополняют. В этом отношении, пожалуй, во всей русской политической литературе предшествующего времени не найдется ни одного произведения, которое можно было бы поставить на один уровень с этим. Возьмем ли мы произведения инока Акиндина, Кирилла Белозерского, даже Иосифа Волоцкого, нигде основная мысль не проведена в таких подробностях, и нигде все частные мысли не вытекают с такой прямолинейной последовательностью из принятого начала. Если обратить внимание на эту формальную сторону дела, то можно будет сказать, что «Слово кратко» не столько заканчивает собой ряд произведений древнерусской политической мысли, сколько начинает
Труднее определить отношение рассматриваемого произведения к предшествующей литературе по содержанию его идей. Прежде всего, бросается в глаза сходство с И. Волоцким в конечных выводах. Оба писателя говорят об ограниченной царской власти, оба устанавливают ограничение царя законом Божиим, и оба в случае нарушения этих границ освобождают подданных от повиновения. Есть различие, конечно, и здесь. Тиран И. Волоцкого – не совсем то, что тиран, каким его изображает «Слово кратко». Первый – это царь, находящийся во власти пороков, слуга диавола, пораженный неверием, угнетающий свой народ; второй – просто вышедший из повиновения духовному чину монарх. Освобождение подданных от повиновения царю имеет у обоих авторов тоже различный характер. У Иосифа подданные должны просто не слушать тирана, когда он ведет их на нечестие и хулу, но никакой другой власти они при этом не подчиняются; в «Слове» же подданным приходится постоянно следить за согласным действием обеих властей, и, если они увидят противоречие между повелениями царя и наставлениями пастыря, им надлежит отдать предпочтение вторым. Но, в общем, при сравнении обеих теорий можно подметить между ними больше сходства, чем различия. И это тем более удивительно, что основные начала, из которых они исходят, диаметрально противоположны друг другу. И. Волоцкий исходит из подчинения церкви и церковных дел государству: царь для него – верховный защитник в церковных обидах, он следит за благочинием в монастырях, он блюдет стадо Христово от волков, наказывает еретиков и отступников. Автор «Слова», наоборот, стоит за свободу церкви от государства и не предоставляет царю решительно никакого влияния на ход церковных дел. Правда, и у него царь обнажает меч на врагов церкви, но он делает это не по собственному праву, как у Иосифа, а по поручению и указанию духовной власти; и меч свой он получает не от Бога вместе со своей властью, а от церкви. Это сходство в выводах при различии в основаниях можно, однако, объяснить. Автор «Слова» держится одного начала и неуклонно его проводит, между тем у И. Волоцкого, в сущности, не одно, а два основных положения: с одной стороны, подчинение церкви царю, а с другой – подчинение самого царя закону Божию и церковным постановлениям. Если принять это в соображение, то нетрудно будет заметить, что его учение о пределах царской власти представляет вывод не из подчинения церкви государству, а из подчинения царя некоторым нормам, т. е. из начала, очень близкого к тому, на котором построена вторая теория.
Если поставить «Слово кратко» в связь с общим ходом развития государственных учений на Руси, то нельзя будет утверждать, что оно проводит теорию, не имеющую у нас никаких корней. Все отдельные элементы этой теории, по крайней мере, поскольку она затрагивает пределы царской власти, – учение о тиране, учение об ограничении царя законом, учение о неприкосновенности церковного имущества – встречаются у нас и раньше. Из писателей, защищавших права церкви, наиболее близкими по общему тону к автору «Слова» были в XIV в. митр. Киприан, в XV митр. Фотий. Киприан даже настолько близок к нему, что тоже допускает возможность столкновения между духовной и светской властью и требует, чтобы в этом случае подданные отказались от повиновения царю. Следовательно, и с этой стороны нет никаких оснований представлять себе «Слово кратко» как произведение, совершенно чуждое идеям русской литературы и своим содержанием подтверждающее иностранное происхождение автора. Правда, Киприан и Фотий были для Руси тоже чужие люди. Но первый был славянин, а второй – грек; ни по своей вере, ни по образованию они не имели ничего общего с предполагаемым автором «Слова». Можно говорить о том, что это направление политической мысли находило себе мало приверженцев среди собственно русских книжников, и что поэтому оно не составляет характерного явления для русской политической литературы; но нельзя утверждать ни того, что «Слово кратко» первое произведение, в котором это направление выразилось, ни того, что оно могло быть перенесено к нам только с католического Запада.
Но сходство в основной идее между «Словом» и некоторыми памятниками предшествующей ему русской литературы не есть единственное, что нужно иметь в виду при окончательном решении вопроса о месте этого произведения в истории русской литературы. Находя, что «Слово» имело в русской политической литературе своих предшественников, следует вместе с тем признать, что учение о свободе церкви получило в нем совершенно особую окраску. Прежде всего, оно является здесь в гораздо более ярком виде. И мысль о невмешательстве государя в дела и права церкви, и мысль о возможности неповиновения царю выражены в «Слове» с неизмеримо большей определенностью и энергией, чем в более ранних произведениях этого направления. Но особенно характерной для «Слова» должна быть признана его аргументация. Некоторые из доказательств, которыми оно пользуется, представляются довольно обычными в русской литературе. Таковы ссылки на общеизвестные новозаветные тексты, примеры израильских и византийских царей, некоторые памятники юридического характера, как церковный устав св. Владимира и подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру; последний памятник автор приводит, впрочем, в собственном переводе с латинского оригинала [578] . Однако наряду с этим встречаются другие доказательства, совершенно неизвестные русской литературе и обличающие в авторе человека знакомого с европейской историей и европейской образованностью. Сюда относятся ссылки на императоров Карла Великого, Генриха 1 и др. и почерпнутая в сочинениях Платона идея о царе-философе. Самой же необычной для русской литературы является теория двух мечей, которая составляет здесь важнейшее звено в цепи рассуждений об отношении духовной и мирской власти. До этого теория двух мечей в русской литературе не встречается. Не может быть сомнения, что она перенесена к нам с Запада, где она имела чрезвычайно широкое распространение: на ней, как известно, основывались все притязания папства на полное подчинение себе светской власти. Если же сравнить изложение ее в «Слове кратком» с тем видом, какой она имеет в сочинениях католических богословов, например Бернарда Клервоского, то окажется некоторая разница [579] . Во-первых, она приводится здесь не с буквальной точностью, а в свободном пересказе, и во-вторых, автор придает ей несколько своеобразный смысл, а именно там ею пользовались для доказательства того, что меч вещественный может быть обнажен только по указанию церкви, автор же поставил себе целью доказать неприкосновенность церковного имущества и, соответственно этому подчеркивает в теории ту мысль, что против нарушителей этой неприкосновенности церковь может действовать обоими мечами [580] . Это довольно заметный оттенок, и вместе с изменением внешнего вида теории он показывает, что автор свободно владеет ею и умеет ее приспособить к поставленной задаче. Нельзя не упомянуть еще об одной мелкой, но довольно характерной черте. Автор, по его собственному заявлению, пишет «о свободстве церкви» [581] . Тема эта нигде в русской литературе не формулируется таким образом. Наоборот, в католической средневековой литературе она составляет обычное явление; например, Григорий VII и его приверженцы прямо заявляли, что они борются за свободу церкви (libertas ecclesiarum) против порабощения ее государством [582] .
578
А. Павлов. Подложная грамота Константина В. Виз. Врем. Т. III. С. 41–42.
579
De Consideratione (1150 г.), lib. IV, cap. III. Quem tamen qui tuum negat, non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic: Converte gladium tuum in vaginam. Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu, etsi non tua manu evaginandus. Alioquin si nullo modo ad te pertineat et is, dicentibus Apostolis, Ecce gladii duo hie, non respondebit Dominus, Satis est, sed, Nimis est. Uterque ergo ecclesiae et spiritualis scilicet gladius, et materialis; sed is quidem pro ecclesia, III. vero et ab ecclesia exserendus: III. sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et iussum imperatoris. Migne, Patr. cursus, s. 1, t. 182, ст. 776. —Та же теория, но в более кратком виде, повторяется в письме Бернарда к папе Евгению III. Там же. Ст. 463–464.
580
См. л. 228 об.: пастырем спротивнаа творящим противлятися словом и делом, и мечом толико духовным, елико вещественым.
581
См. л. 254 об.
582
С. Mirbt. Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII, 1894. C. 577.
Все это вместе взятое позволяет сделать о рассмотренном памятнике такое заключение: хотя направление, которое он проводит, знакомо предшествующей русской литературе и имело в ней довольно видных представителей, но особенный характер, с которым является здесь это направление, заставляет признать в «Слове» произведение католической политической мысли, перенесенной в русскую письменность. Таким образом, идея свободы церкви, на защиту которой выступал Нил Сорский со своими последователями, не создала среди русских мыслителей никакого учения о пределах царской власти, и единственное произведение, затрагивающее этот вопрос с точки зрения указанной идеи, носит явно католический характер и проводит мысль о полном подчинении царской власти авторитету власти духовной.
4. Гармония властей
В споре между двумя главными направлениями, которые характеризуют русскую общественную жизнь конца XV и начала XVI в., – между иосифлянами и заволжцами – пришлось принять участие и Максиму Греку. Его постигла та же участь, что и Вассиана Патрикеева, главного представителя заволжцев: он был осужден церковным судом и так же, как Вассиан, заточен в монастырь. Обвинения ему были предъявлены почти одинаковые с Вассианом, и обвинял их обоих митр. Даниил, духовный наследник Иосифа Волоцкого. Это послужило основанием для историков литературы причислять Максима к партии заволжцев, считать его как бы главой и вдохновителем партии [583] . Немало содействовало этому взгляду на Максима и то, что он с самого своего приезда в Москву попал в кружок людей, враждебно настроенных к правительству; а так как и заволжцы находились в оппозиции, то это сближало его с ними. У него и на самом деле было с ними много общего. Но многое их и разделяло. По многим вопросам Максим держался взглядов более примирительных, чем заволжцы, в некоторых случаях он отчасти даже приближался к иосифлянам, в других – он стоял совершенно особняком, высказывал свои особые воззрения. Поэтому едва ли не правильнее будет считать, что он являлся представителем особого направления, до известной степени своеобразного и во многом более умеренного, чем направление заволжцев [584] . В этом не трудно убедиться, если сопоставить мнения Максима со взглядами заволжцев по наиболее важным для них вопросам.
583
А.
Пынин. История русской литературы. Т.Н. С. 147; Жмакин. Назв. соч. С. 151 и сл. Максим Грек прожил в России с 1518 по 1556 г., следовательно, был современник Василия III и Ивана Грозного; но в историко-литературном отношении удобнее относить его ко времени первого из этих государей, имея в виду характер вопросов, которым посвящена большая часть его сочинений.584
Ср. А. Павлов. Предисл. к сочинениям В. Патрикеева. Прав. Собес., 1863. С. то.
Нужно сказать, прежде всего, что сочинения Максима Грека до сих пор не приведены в надлежащий порядок и недостаточно изучены. Относительно большинства сочинений его мы не знаем ни хронологии, ни обстоятельств их написания; неизвестно даже имеем ли мы подлинные сочинения или их переводы [585] . Поэтому мы почти лишены возможности пользоваться известными нам фактами биографии Максима для объяснения его сочинений. А так как иногда в них встречаются противоречия, то приходится или оставлять их вовсе без объяснения или примирять почти исключительно диалектическим путем. Одно из таких противоречий встречается в вопросе об отношении к еретикам.
585
Напр., «Главы поучительные начальствующим», по мнению А. Павлова (Ист. оч. секуляр., 106–107), обращены к Ивану IV, по мнению В. Петухова, к Василию III.(Русская литература, 2 изд., с. 171). О списке сочинений Максима Грека см.: Е. Петухов: Там же. С. 165–166. О языке см.: А. Соболевский. Переводная литература. С. 261 и след. Просветитель. С. 547.
На суде митр. Даниил обвинял Максима в том, что он порицает московское правительство за предание еретиков проклятию [586] . Отсюда можно было бы заключить, что он был вообще против каких бы то ни было решительных мер воздействия на еретиков, потому что эта мера, как известно, была не самая решительная из тех, какие к ним применялись. Но сочинения его говорят другое. Правда, Максим высказывался вообще против принуждения в делах веры. В «Слове обличительном на агарянскую прелесть» он порицает магометан за то, что они мечом распространяют веру своего пророка. В этом он видит доказательство того, что магометанская вера от диавола, так как Бог «не хощет смерти грешного… и ни единою нудит ниже убивати кого велит». Он вспоминает и ответ Спасителя сыновьям Заведеевым, предлагавшим истребить огнем самарянское село [587] . Этот взгляд, несомненно, сближает Максима Грека с заволжцами, которые тоже в принципе стояли за полную религиозную свободу. Наоборот, у Иосифа Волоцкого можно встретить отдельные мысли, напоминающие католическое «compelle intrare»; так, например, он с одобрением говорит о царе Ираклии, который «не хотящих креститися июдей повеле оубивати» [588] . Но в частном вопросе об отношении к еретикам и еретическим обычаям Максим сходился не с заволжцами, а с Иосифом. В слове на Исаака-Жидовина (ок. 1525) он советует собору принять против него самые решительные меры. Моисей, говорит он, велел левитам беззаконновавших «убивати оружием вся по ряду», и он предлагает собору возлюбить «равность Финеесову похвальную» и смущающих паству предать «внешней власти на казнь» [589] . Тот же взгляд он высказывал и гораздо позже, в послании к Адашеву о тафьях. Там он тоже вспоминает Финеесову ревность и советует «запретить крепце» неправославный обычай [590] . Как примирялись эти различные мысли в миросозерцании Максима, сказать трудно. Может быть, противоречие объясняется тем, что в одном случае он обличал религиозное заблуждение, имевшее очень мало связи с действительностью, и он мог подойти к нему с отвлеченной, теоретической стороны, а в другом – ему приходилось решать вопрос, имеющий большое практическое значение. Но в этом последнем случае он выражается настолько определенно, что его слова не оставляют никакого сомнения, и если уже не ставить его в разряд единомышленников И. Волоцкого, то нужно все-таки признать, что он занимает положение, отличное от заволжцев.
586
Прение митр. Даниила с иноком Максимом Святогорцем. Чт. Общ. ист. и древн., 1847. № 7. С. 5.
587
Соч. Т. I. С. 74–5 (Каз. издание. Т. i и III – 2 изд.; Т. II – 1 изд.).
588
Просветитель. С. 547.
589
Соч. T.I. С. 43–44.
590
Соч. Т. II. С. 584–85.
Такое же особое место должно принадлежать Максиму Греку и в вопросе о монастырских имуществах. Всякому, кто вдумывался в религиозно-философское миросозерцание Максима, должно представляться маловероятным, чтобы он был безусловным и решительным противником этих имуществ. Он много размышлял о внутреннем смысле христианства и о требованиях, которые оно налагает на человека. И один вопрос при этом особенно привлекал его внимание. Что важнее в христианстве: его теоретическая или практическая сторона, его догма или его нравственное учение? Что важнее для спасения – вера или дела? Мысли, относящиеся к этому вопросу, встречаются у Максима во множестве, чуть не во всех его сочинениях, и всюду он разрешает его в одном смысле: дела важнее веры, нравственная сторона имеет преимущество перед догматической и обрядовой. Не посты и бдения, не молитва спасают нас, а «к нищим и в бедах и в скорбех живущим человеколюбие и милость и сострадание». Сказано: милости хочу, а не жертвы, и потому только «евангельских заповедей прилежно делание» оправдывает человека, а не «вера или крещение и черное рубище» [591] . Это сразу определяет отношение Максима к заволжцам и иосифлянам. Нил Сорский сущность иноческого подвига видел в постоянном самоуглублении, в умной молитве; все симпатии его были на стороне отвлеченного аскетизма, он требовал от каждого непрестанной заботы о своей душе [592] . Совершенно иначе понимал задачи монашества И.Волоцкий. Он думал не о самоуглублении, а о деятельной помощи всем нуждающимся. Он заботился об увеличении монастырского богатства, но жизнь в его монастыре отличалась, как известно, большой суровостью: пища, одежда, вся обстановка, в которой жили иноки, были самые скромные. Богатство шло не на монастырь, а на бедных. Иосиф помогал окружным крестьянам во всех трудных случаях их хозяйственной жизни, а в неурожайный год в монастыре кормились тысячи людей; когда же запасы монастырские истощились, и братия должна была сократить и без того скромную трапезу, тогда богатые люди, узнав об этом, поспешили наделить монастырь всем необходимым [593] . Можно сочувствовать или не сочувствовать иосифлянам, но нельзя отрицать, что в основе такого понимания монашества лежит целая общественно-политическая программа. Задача монастырей по этой программе состоит в содействии правильному распределению народного богатства, в посредничестве между имущими и неимущими классами. Максим Грек, требуя сострадания к нищим, должен был вместе с тем сочувствовать и такому пониманию монашества. Но оказывать людям действительную помощь монастырь может только в меру своего богатства, и потому Максим не должен был бы решительно восставать против монастырских имений. Между тем в сочинениях его находим горячую проповедь нестяжания. Как это объяснить?
591
Соч. Т. н. С.99, 161, 264, 272, 349, 397, 401, 407; Т. III. 165, 209. Специально этому вопросу посвящены два сочинения: 1) Сказание живущим во гресех неотступно, а каноны всякими и молитвами преподобных молящимся Богу по вся дни, и 2) Словеса аки от лица Преч. Богородицы к лихоимцом и скверным. Соч. Т. II. С. 213–214 и 241–245.
592
О. Миллер. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского. Журн. М. Н. П., 1868. № 2. С. 533.
593
И. Хрущов. Назв. соч. С. 52–3.
Максим был убежден, что богатство есть нравственное зло. Он не мог представить себе богатство, чтобы воображение не рисовало ему тех неправд и насилий, которыми оно добыто. Богатство, по его мнению, может быть приобретено только «богомерзкими росты», «скверными прибытки», всяким лихоимством; в основе его непременно лежит бесчеловечное отношение к слабым [594] . Вот почему он советует всякому, кто заботится о своем спасении, продать имение и жить только своим трудом [595] . С другой стороны, он был решительно против пользования чужим трудом, в особенности – против труда крепостного [596] . И вот, если рассмотреть главное сочинение Максима Грека, в котором он нападает на монастырские имущества, – «Стязание о известном иноческом жительстве», где его взгляды излагаются в виде диалога между любостяжательным и нестяжательным, то окажется, что все его доказательства здесь сводятся к тому, что инокам, отрекшимся от мира, неприлично пользоваться теми безнравственными средствами, которыми добывается богатство. Все речи нестяжательного состоят из обычных для Максима рассуждений о «бедных селянах», изнывающих под непомерными ростами, о неправдах и лихоимстве, и когда противник его высказывает принципиальное соображение: «не зло богатство устрояющим е добре», то ему нечего на это возразить [597] . Следовательно, он борется, собственно, не против монастырского имущества, а против тех несправедливостей, с которыми оно неизбежно, по его мнению, связано; и если бы кто-нибудь сумел его разубедить в этой неизбежности, может быть, он и перестал бы спорить. Максим написал еще другое сочинение на ту же тему: «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», где он изображает быт картезианского монастыря. Оказывается, что каждый вступает в него, «мала стяжаньица монастырю отделивше», и что всякий день настоятель назначает нескольких монахов для сбора подаяния [598] . Припомним, что у Нила Сорского как раз есть сочинение «О иноках, кружающих стяжаний ради» [599] , и мы должны будем признать, что Максим Грек не был безусловным противником монастырского имущества и только требовал, чтобы оно служило исключительно для благотворительной деятельности, а не для самоуслаждения [600] , и что, следовательно, и в этом вопросе он занимал место не в ряду заволжцев, а где-то посередине между ними и иосифлянами [601] .
594
Соч. Т. II. С. 143–44, 206, 268, 409 и др.
595
Соч. Т. II. С. 29, 34, 117.
596
Соч. Т. II. С. 32, 34, 38, 130.
597
Соч. Т. II. С. 89–18.
598
Соч. Т. III. С. 148–49, 154.
599
Если признать, что это не сочинение самого Нила, а лишь сделанный им перевод, то это все-таки не поколеблет того положения, что он был против сбора доброхотных даяний. См.: М. Боровкова. К литературной деятельности Нила Сорского, 1911. С. 1–3.
600
Соч. Т. II. С. 174.
601
Ср.: В. Иконников. Максим Грек. Изд. 2, 1915. С.420.