Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Непонимание этого последнего положения приводит к тому, что обычно называют психофизической «проблемой». В самом деле, соотношение тела и духа лишь в том случае может выступить как проблема (неясность, невыявленность причин), если, разделив эти категории, мы применяем к ним аппарат мышления, разработанный для понимания соотношения внешних друг другу вещей – аппарат, используемый в сфере естественных наук. Частично такой «подстановке» способствовал и сам Декарт. Последовательно проведя различение духа и тела в cogito, он внезапно уходит от истоков различения, обрывает связку «единое–различенное» и сополагает категории тела и духа как некие самостоятельные, внешние друг другу реальности. «Дух, – пишет он, – находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 274); «…с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него» (Декарт, 1950, с. 395).

Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей – в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «…как дух, – пишет Н. Мальбранш, – не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).

Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).

Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единое–различенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.

***

Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма – понятию тождества бытия и мышления.

2.1.2.3. Бытие и мышление. Бытие и сущность

Как уже говорилось, целью cogito является получение некоего абсолютного, самодостоверного и очевидного знания. Таким знанием может быть лишь знание о бытии; ведь то, в существовании чего я могу сомневаться, не обладает свойством самодостоверности. Однако, с другой стороны, единственной очевидностью в cogito является лишь оно само как процесс сомнения. Отсюда с неизбежностью следует вывод о тождестве бытия и мышления – вывод, лежащий в фундаменте всей «философии самосознания».

Итак, истинное, подлинное бытие человека – в его мышлении. Напротив, все то, что выходит за пределы мышления, т.е. является его предметом – есть бытие неистинное, неподлинное. Так возникает дихотомия между сущностью и существованием. Как чувственное, телесно-материальное существо человек обладает существованием, есть явление – нечто неустойчивое, текучее, преходящее. Как дух, мышление, cogito он – сущность, нечто устойчивое и совершенное. Цель познания, cogito состоит в том, чтобы по возможности освободить мир от покровов явления, выявить в нем существенное, т.е. свести существование к сущности.

Однако человек – существо принципиально несовершенное, ограниченное. Эта мысль выражена Декартом с помощью абстракции бога: «существование бога, – пишет он, – не отличается от его сущности, а это значит, его существование… нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум» (цит. по Фейербах, 1974-а, с.258). Напротив, у человека «существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность… Существование человека… я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом» (там же, с. 258). Сущность человека – мышление – ограничена его телом, чувственностью; последняя, Однако, не только помеха поискам истины, но и предмет всякого исследования, сомнения. Следовательно, в этой принципиальной ограниченности человека – не только залог его несовершенства и страданий, но и основание науки, деятельности, активности, всякого движения.

Таким образом различение сущности и явления по сравнению с античной традицией получает в cogito иное истолкование: сущность, имевшая у Платона независимый от духа бытийный статус, самостоятельное бытие, теперь отождествляется с мышлением. В итоге мы получаем фундаментальную связку понятий классической философии: сущность = истинное бытие = мышление на одном полюсе и тело = материя = явление – на другом. Познание телесно-материального мира означает теперь его изменение, освобождение от случайных форм и сведение к некоторому всеобщему и необходимому бытию, к мышлению; «Мыслить эмпирический мир, – пишет Гегель, – значит… существенно изменять его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее… Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге…» (Гегель, 1974, с. 171).

Нетрудно показать, что такое восхождение, основанное на несовпадении истинного и неистинного бытия, сущности и существования имплицирует в себе ряд важнейших психологических категорий, и прежде всего категории потребности и активности.

2.1.2.4. Потребность и активность. Генезис категории психического

По существу, понятие потребности задается фактом самораздвоения человека в позиции cogito, различения им своей сущности и своего существования; сам же процесс сомнения выступает как процесс удовлетворения потребности, попытка снять самораздвоение, уничтожить несовершенство и сомнительность своего телесно-материального существования, свести его к чему-то ясному и отчетливому. Потребность в ясном и отчетливом знании (переживании), интуитивно ухватываемая в cogito, является тут моделью понимания потребности вообще.

В самом деле, понятие потребности не может быть задано иначе, как через самораздвоение некоторой системы, несоответствие ее актуального состояния ее идеальному, совершенному состоянию, явления – сущности, наличного бытия – идее. Процесс же перехода системы из несовершенного состояния в совершенное задает понятие активности. Таким образом, категории потребности и активности представляют собой неразрывную связку понятий, взаимопорождающих друг друга, связку, которая в позиции cogito выступает как нечто особенное: активности тут соответствует сам процесс сомнения, а потребности – различение духа и тела, сущности и существования.

При этом следует особо подчеркнуть, что в акте cogito мы совершаем не открытие, не порождение указанных категорий (материи, духа, тела, потребности, активности и т.п.); мы лишь особым способом целостно ухватываем их взаимосвязь, видим их исходное единство. Мы убеждаемся, что все эти категории не есть нечто отдельное, «дистинктное», а представляют собой как бы грани, аспекты, стороны одного и того же понятия, некоего «пра-понятия». Иллюзия самостоятельности этих кардинальных философско-психологических категорий создается лишь на современном уровне мышления; она, однако, полностью исчезает, если мы обращаемся к исторической ретроспективе.