Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

***

Выделение контрастности как необходимого условия всякого познания и действия приводит нас к двум выводам, важным для дальнейшего построения понятия личности.

Во-первых, оно показывает, что, познавая или делая нечто, мы одновременно и неизбежно порождаем и его противоположность. Так, формированию идеи природы и природных закономерностей неизбежно сопутствует идея спонтанного духовного начала. Если последнее отождествляется с «психическим» или «личностным», то очевидно, что предмет психологического исследования личности по самому своему понятию отличен от предмета естественных наук, противопоставлен ему таким образом, что с ликвидацией этого противопоставления ликвидируется и сам предмет. Отсюда же следует, что само психологическое исследование должно быть построено по совершенно иному принципу, чем исследование телесно-материальных явлений.

Подобно этому совершение морального действия, осуществление добра с неизбежностью порождает идею зла, хотя бы последняя и существовала лишь в форме чего-то нереализованного и даже неосознанного. Это делает очевидным тот (хорошо известный в психологии) факт, что любой акт познания или действия одновременно с осознаваемым порождает к существованию огромную область неосознаваемого: область отвергнутых мыслей, нереализованных действий, подавленных страстей… Где и как существует эта область неосознанного? Ответ на этот вопрос – задача конкретных исследований. Для нас же важно одно – неосознанное порождено и функционирует как фон нашей сознательной деятельности, как условие ее возможности. Функция фона, континуума отторгнутых и неиспользованных противоположностей и есть главная, фундаментальная функция неосознанного. Фон, следовательно, есть нечто потенциальное, то, что «могло бы стать сознанием или действием», но по каким-то причинам им не стало, было отвергнуто субъектом, в то время как противоположные члены пар стали содержанием сознания и реализовались в действительности. Таким образом то, что мы имеем в сознании или действии, представляет собой лишь один из полюсов дихотомических пар, противоположность которого существует в статусе фона.

Во-вторых, дифференциация порожденных противоположностей, формирование фигуры и фона предполагает выбор; поскольку же продуктом этого выбора является содержание сознания, то сам он, очевидно, происходит на дорефлексивном, досознательном уровне. То, что входит в наше сознание, есть результат предшествующей работы выбора; мы делаем этот выбор и все же получаем его как бы готовым. Следовательно, любой акт рефлексии (в том числе и cogito) есть результат дорефлексивного различения.

Существование фона, помимо специальных исследований, доказывается уже простым наблюдением. Так, у людей с остро развитой рефлексией нередко бывают моменты, когда переживаемые ими ощущения сопровождаются мыслью о противоположном, к моментам наслаждения примешиваются элементы тревоги и мысли о несчастье, когда, счастливо избегнув опасности, они post factum мысленно осуществляют ее и т.п. В ряде случаев, граничащих с патологией, бытие фона проявляется особенно резко (см. Фрейд, 1922). Можно полагать, что те сферы психики, которые описаны как бессознательное (Фрейд, 1910, 1924), неосознаваемое (Бассин, 1968), надсознательное (Ярошевский, 1979) и т.п., представляют собой различные области фона – особой сферы бытия, обладающей свойствами дорефлексивности и потенциальности.

И точно так же, как для понимания ряда явлений сознания нам приходится выходить в область фона, так и теоретический анализ некоторых понятий науки (к которым, в частности, принадлежат категории «психики» и «личности») невозможен без того, чтобы покинуть или по крайней мере раздвинуть пределы «фигуры». Не исключено, что тогда мы увидим, как то, что на поверхности мысли выступает как самостоятельные сущности (например, дух и тело), в скрытых глубинах «фона» соединено прочными и неразрывными узами.

2.2.2. Различение и саморазличение. Внутреннее вещей

Осознание контрастности как фундаментального свойства мышления и действия приводит нас к выводу о том, что единственный способ мыслить психическое состоит в его противопоставлении «фону» – категории телесно-материального бытия. Как мы уже убедились, наиболее ярко необходимость и неизбежность психофизического различения выступает в cogito.

Однако такое различение есть с необходимостью саморазличение, акт спонтанного самораздвоения субъекта, causa sui. В самом деле, принципиально невозможно мыслить какую бы то ни было «причину» психофизического различения в акте cogito, ибо само понятие о физической причинности может возникнуть лишь после этого различения и на основе полученного в результате него понятия материально-телесного физического мира.

Итак, саморазличение, самораздвоение единого есть способ порождения и существования как категории психического (духовного), так и категории материально-телесного мира. При этом не следует забывать, что саморазличение есть выход из состояния исходного первичного единства, мысль о котором обычно опускается, уходит в область «фона», как это и произошло у картезианцев. С другой стороны, очевидно, что в категории исходного единства теряются содержательность и богатство нашего мышления: если я един, то у меня нет ни тела, ни духа, ни свободы, ни необходимости, ни покоя, ни движения и т.п. Саморазличение, таким образом, есть единственный способ выйти из подобного состояния единства и неразличенности, наполнить пустоту единства богатством различенных определений. Возможно, именно в этом простом факте и кроется причина неуничтожимости психофизического параллелизма, ликвидация которого, по существу, оставляет нам лишь категорию бессодержательного единства. Только различая, человек выходит из состояния первичного единства с природой. Различение духа и тела, активного и пассивного начал укоренено в самих основах человеческого бытия и может пасть только вместе с ним.

Нетрудно видеть, что саморазличение приобретает непосредственность и достоверность для нас в ощущении желания, влечения, потребности, которое в cogito выступает как потребность в ясном и отчетливом знании. В самом деле, мы уже говорили, что категория потребности, нужды, недостатка в чем-то предполагает дихотомию между реальным состоянием субъекта и его идеальным состоянием, между настоящим и будущим. В переживании потребности саморазличение, таким образом, предстает перед нами как нечто уже свершившееся, как то, что имеет свое начало на досознательном, дорефлексивном уровне бытия.

Способность системы к саморазличению, продуцированию активности есть то, что у ряда авторов фигурирует под названием «внутреннее вещей» (Гегель, 1913; Иванов, 1977; Тейяр де Шарден, 1965). Однако в нашей терминологии словосочетание «внутреннее вещей» противоречиво, ибо понятие вещи определяется как категория, противоположная causa sui, активному субъекту и, таким образом, не имеющая «внутреннего». Поэтому мы будем различать понятия вещи и системы. Это различение, а также все вышесказанное приводят нас к важному, с нашей точки зрения, выводу: не существует никаких теоретических оснований утверждать, что какая бы то ни было конкретная эмпирическая система тождественна вещи и не имеет внутреннего (т.е. не способна к саморазличению).

По существу, в основе этого утверждения лежит запрет на онтологизацию некоторых понятий, на отождествление категорий нашего мышления с наличным бытием, реально существующим миром. В самом деле, мы выяснили, что контрастность, противопоставление – органическое свойство мышления. Однако это совсем не значит, что, расчленяя мир в мышлении, мы одновременно расчленяем мир «сам по себе», получаем наличное бытие наших категорий, как если бы мир целиком и полностью соответствовал нашим расчленениям. Но именно к такому выводу привело бы нас отождествление конкретных объектов (систем) мира с категориями нашего различения, признание за одними свойства быть «только духом» (субъективностью, свободой и т.п.), а за другими – «только телом» (вещью, как это и произошло у картезианцев).

Таким образом, необходимо четко различать реальный мир как нечто «в себе» единое и тот субъективно-деятельностный мир, который человек создает актом своего мышления и действия. А это значит, что способность к активности и самодвижению мы должны признать как фундаментальное свойства мира наравне со свойством материальности, и ни один из объектов мира не может быть a priori лишен «внутреннего». Конечно, в сравнительно-эмпирическом плане мы можем сопоставлять отдельные системы по степени выявленности их «внутреннего», по степени их активности и спонтанности, проводя искусственную и опять-таки эмпирическую границу между живым и неживым, обладающим психикой и не обладающим ею; при этом, однако, не следует забывать именно об эмпирическом и искусственном характере этой границы. Точно так же, отождествляя понятие природы с понятием материи, с «миром вещей», лишенных внутреннего, надо помнить об искусственности такого отождествления и не принимать специально введенную абстракцию за свойство мира «самого по себе».

В Новое Время отчетливое понимание категории саморазличения как источника всякой активности мы встречаем уже у Якова Бёме (1585–1624 гг.), который рассматривает бога как некое первичное единство, различающее в себе себя и природу. Согласно Бёме, лишь различение добра и зла, свободы и необходимости, движения и покоя придает миру качественное своеобразие и динамику. Именно противоречие, внутреннее саморазличение вещи порождает в ней потребность, нужду и стремление (см. Фейербах, 1974-а).

У Декарта принцип саморазличения как способ существования активного деятельного субъекта есть имманентная характеристика cogito. Однако, как уже отмечалось, именно Декарт совершает первый шаг на пути отождествления природы с миром вещей. Ошибочна здесь, разумеется, не сама по себе абстракция природы как мира вещей, а ее абсолютизация, превращение ее из абстракции в характеристику мира «самого по себе».