Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Как известно, история различения духовного (психического) и телесного насчитывает тысячелетия. У Аристотеля психическое, духовное отождествляется с понятием жизни, в вязи с чем возникает «деление» души на растительную, активную и разумную (Аристотель, 1976). При этом отчетливо осознается неразрывность категорий желания и активности, движения; всякое желание, по Аристотелю, есть уже активность, а всякая активность предполагает желание. Такое же различение души и тела, желания и активности мы встречаем у Платона. Как и Аристотель, он отождествляет духовное, психическое с жизнью, а живое, активное – с самодвижением: «Душа, – пишет он, – это движение, способное двигать себя» (Платон, 1972, с. 390).
Таким образом, в исходном понимании «душа» есть эквивалент психического, а то и другое –
Правда, тут возникает и нечто новое. Декарт полностью устраняет психическое, активное начало из чувственно-телесного мира, так, что даже поведение животного вынужден описывать по аналогии с машиной. напротив, вся активность, движение, психика становятся у него атрибутом человеческого мышления. Как известно, такая «естественнонаучная редукция» – вообще особенность позднеевропеского мышления. В мышлении древних (см., например, Платон, 1972, с. 392 и др.) и современных архаичных народов мы видим иную картину: тут, напротив, causa sui господствует всюду, а концепция естественной причинности охватывает лишь небольшие островки непосредственной практической деятельности. Позднее в европейских культурах «царство» causa sui ограничивается лишь мышлением, а впоследствии и вообще редуцируется. Исключением тут, пожалуй, является Лейбниц, сделавший саморазличение, активность, самодвижение принципом всего сущего. Согласно Лейбницу, тело, не обладающее активностью, силой, «не имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление; ведь где сопротивление, там сила, а где сила, там душа» (см. Фейербах, 1974-b, с. 158).
В самом деле, как справедливо указывает Фейербах, монадологию Лейбница вряд ли справедливо рассматривать как неправомерное приписывание мертвой природе свойства одухотворенности и активности. Скорее, в ней выразилось глубокое понимание Лейбницем самой сути соотношения различенных противоположностей духа и тела. Ведь в таком соотношении, как уже отмечалось, можно говорить лишь о степени явной выраженности того или иного из противоположных начал (например, тела), но никак не о раздельном их существовании. Своеобразное «возрождение» в XX столетии эта точка зрения получает в концепции Тейяра де Шардена (1965).
Однако в целом для большинства мыслителей последекартовой эпохи характерна именно редукция активного начала и сосредоточение его на одном из полюсов «классической связки» – полюсе духа. Этот революционный шаг и подводит Декарта вплотную к обоснованию понятия природы.
2.1.2.5. Понятие природы. Обоснование метода естественных наук
Итак, позиция cogito приводит нас к поляризации реальности, в ходе которой способность самодвижения, активности и деятельности сосредоточивается на полюсе «духа»; напротив, противоположный полюс – понятие материально-телесного мира – тщательно «очищается» от каких бы то ни было проявлений спонтанности и активности. Мы уже убедились, что такая поляризация «укоренена» в cogito и при последовательной его реализации неизбежна. Та часть реальности, которая в ходе этой поляризации отторгается в область материально-телесного мира, и получает название природы.
Тот факт, что представление о природе как «вместилище» мертвых объектов возникает у мыслителей Нового Времени и имеет определенные социально-исторические и гносеологические основания, неоднократно отмечался в литературе (Арсеньев, 1971; Библер, 1975; Кисель, 1976; Лосев, 1978; Мамардашвили, 1969, 1984; Пригожин, Стенгерс, 1986). Первоначально (античность) представление о локализации активности, causa sui разлито, неопределенно. Самодвижение присуще и богу, движущему вселенную, и живым существам, и объектам неживой природы. Даже у Платона представление о естественной причинности явно не выступает – оно тесно смешано с верой в магию,
колдовство, чародейство.Впоследствии, в христианскую эпоху, происходит «стягивание», сосредоточение активной творческой силы в понятии единого и неделимого бога. Природа и человек перестают восприниматься как очаги самозарождения активности; они – лишь пассивные исполнители божественного провидения. Как известно, христианская религия налагает запрет на магию и волшебство. Видимо, это и было первым шагом на пути «очищения» природы от всякой спонтанности и формирования представлений о «континууме», в котором господствует лишь внешняя причинность. При этом у ортодоксального христианина природа не может вызывать сколько-нибудь активного исследовательского интереса. Ведь она – всего лишь бледная копия бога, первопричины, к которой и обращены главные помыслы человека: «какой интерес, – пишет Фейербах, – представляет познание временного жалкого творенья, если известен творец» (Фейербах, 1974-а, с. 68).
Однако в Новое Время человек вновь обращается к самому себе, осознает свою значимость, независимость, самостоятельность. В то же время бог для возрожденческого мыслителя постепенно перестает быть объектом культа; он все более превращается в абстракцию, в «философского бога», а тем самым и природа теряет в глазах человека «жалкое положение простой креатуры». Природа становится «интересным объектом», и интересным именно потому, что он в корне отличен от человека, противоположен ему. Этот неясный, темный, непонятный объект вызывает у человека скептический интерес и побуждает исследовать его опытным путем. Таким образом, критико-скептическое отношение к природе есть уже следствие особого ее понимания как чего-то противоположного духу, как объекта его активной деятельности, который сам по себе активностью не обладает.
Как известно, в философском плане задачу освобождения природы от каких бы то ни было проявлений спонтанности (идолов) ставит уже Бэкон (1978). Он, однако, не решает ее до конца, признав за некоторыми телами природы способность к представлению, стремлению, выбору и другим субъективным проявлениям. Более последовательную позицию в этом смысле занимает Гоббс (1964), который переходит к полному механицизму не только в понимании природы, но и в своей концепции человека. У Гоббса, однако, нет четкого противопоставления тела и духа, понимания того, что бытие материально-телесного мира и естественной причинности неизбежно порождает и свою противоположность – категорию духа. Осознание и обоснование этого факта стало заслугой Декарта.
По существу, Декарт выразил самую суть духовной ситуации своего времени – ее критико-скептическую направленность, стремление опереться не на вековые догматы мышления, а на истины, доступные и самоочевидные любому человеку. Используя созданный им аппарат cogito, он окончательно сформулировал представление о природе как о «пространстве вещей», подчиненных естественным законам; последние не способны самостоятельно порождать движение, активность, но служат «проводниками» активности, вносимой извне, со стороны субъекта. Прослеживание «причинных цепей», по которым передается эта активность, и составляет задачу науки; однако науку вовсе не интересуют конечные истоки этой активности.
Таким образом, наука с самого начала обосновывается как метод изучения вещей природы. Отсюда следует то кардинально важное положение, что научное познание объекта (в том числе животного или человека) возможно лишь как познание вещных отношений. Именно этим, видимо, и можно объяснить то парадоксальное и трудно постижимое, на первый взгляд, противоречие в трудах Декарта, которое заключено в сочетании признания свободы человеческого духа с чисто механическим, «рефлекторным» исследованием человека. Однако с позиции cogito это противоречие – лишь видимость. Как духовное существо, источник активности человек постигается философским познанием, но не может исследоваться наукой; когда же он становится объектом науки, он неизбежно «превращается» в вещь, механизм. И тут мы вряд ли может упрекнуть Декарта в непоследовательности; ведь и современное естественнонаучное исследование человека, сколь бы изощренным оно ни было, в конечном итоге рассматривает свой объект как сложный механизм.