История частной жизни. Том 5. От I Мировой войны до конца XX века

Этот примат религиозного происходит из диалектических противоречий традиции и современности, занимающей в библейских текстах центральное место. Существование устного Закона позволяет адаптировать письменные предписания к обновленным условиям последующих времен, не давая тем самым Торе уйти в забвение. В центре этой диалектики — «практика» дискуссии. Поскольку она комментируется, даже если здесь речь идет о формальном определении, которому надлежит замаскировать процесс воссоздания норм, то дискуссия становится дедукцией и новые законы приобретают столь же священный характер, как и Закон, данный в откровении, из которого они исходят. Именно обращение к библейским текстам отмечает религиозностью любые проявления принадлежности к сообществу. Агностик или атеист, еврей, примкнувший к общине, участвует в ритуале, либо выражающем веру, либо просто празднующем жизнеспособность в очередной раз собравшейся группы. Конечно, иудейским религиозным практикам не удается избежать отступничества своих адептов, что случается со всеми монотеистическими религиями, за исключением ислама. Однако основное «отличие» заключается в следующем: еврей, «потерявший веру», остается евреем для других и для себя самого.

Какова типология?

В связи с тем, что начиная с 1872 года в переписях населения во Франции больше нет вопроса о религиозной принадлежности, невозможно с точностью указать, сколько человек считают себя верующими. В опросе, проводившемся в 1970-е годы, менее 20% отметили, что соблюдают ритуалы в связи с религиозными убеждениями, и приблизительно столько же заявили, что не придерживаются никаких религиозных практик. Для остальных соблюдение ритуалов носит скорее социальный характер, нежели религиозный. Иудаизм здесь наиболее многогранен. В 1919 ходу религия уже не представляет собой важнейшее свойство .французских евреев. Частная жизнь евреев-ортодоксов, хоть они и составляют меньшинство, — самая показательная и специфическая ее модель. Что же до остальных форм участия в иудаизме, они весьма разнообразны, и здесь нам их не перечесть. Ограничимся тем, что напомним типологию, которую предложила Доминик Шнаппер. Она выделяет практикующих метафизический и религиозный иудаизм и сторонников, политически ангажированных существованием государства Израиль. В третью группу входят те, чья принадлежность к иудаизму имеет менее явные формы. Мы будем называть их «израэ-литами», евреями по проихождению, чтобы избежать исторической двусмысленности. Их можно назвать традиционалистами только в связи с уважением к обрядам посвящения. Что же касается тех, кого принято называть «стыдящимися евреями», мы воздержимся от такого наименования: во-первых, неизвестно, идет ли речь о том, что им стыдно быть евреями, или о том, что стыдно скрывать свое еврейство; во-вторых, многих из них в детстве разлучили с родителями, чтобы спасти от геноцида, и они воспитывались в традициях католицизма и оказались оторванными от своих еврейских корней; в-третьих, у некоторых из них бабушка по материнской линии—бургундка или бретонка и они не знают ее девичью фамилию. Они неуловимы, их невозможно исследовать, но может произойти некое событие, например генеалогические изыскания или Шестидневная война, и они столкнутся с загадкой своей идентичности. Не забывая о существовании обычаев и ритуалов, специфических для каждой общины или микрообщины, мы, чтобы облегчить задачу и остаться в рамках нашего исследования, сосредоточим внимание на израэлитах и евреях-иммигрантах, приехавших в страну в межвоенный период, а также на французских евреях после II Мировой войны.

Частная жизнь по образцу коллективной Будучи символическим пространством и условием выживания группы, частная жизнь в то же время является объектом контроля, вплоть до вмешательства в нее. Пространство частной жизни не является интимным. «Богоизбранный» народ, евреи несут коллективную ответственность за свою судьбу. Согласно Закону, еврей обладает полной свободой воли, но группа следит за ним. Гармония свободы и контроля начинается в семье, основе социальной жизни.

«Еврейская мама» царит в семье. Символ чрезмерной привязанности, обвиняющей самоотверженности, она—героиня еврейской семьи. Она осуществляет одну, из важнейших целей иудаизма — передачу символических ценностей. В ее «кухне-гинекее» (по выражению Жоэль Балуль), где царит такая же чистота, как в святилище, она воссоздает священный миропорядок. Помимо своей функциональности, кухня—это социальное пространство, фундамент коллективного порядка. Укрывшись от любопытных мужских глаз, женщины обмениваются здесь секретами... и рецептами, увековечивающими семейную вкусовую память. Это отсутствие посредника в обучении иудаизму, часть которого возложена на женщину,—одна из его сильных сторон. Люди привержены традициям не в связи с их религиозным значением, а скорее в связи с личным. Через вкусы и запахи воссоздается мир детства, и индивидуальная память встречается с ритуалом.

За столом еврей узнает о своей «инаковости» и постигает историю своего народа. Правила ритуальных жертвоприношений отсылают к запрету отнимать жизнь, поэтому, чтобы мясо считалось съедобным, из него должна быть полностью удалена кровь—жизненное начало. Тот же принцип уважения к жизни предписывает не смешивать мясное с молочным—отсылка к запрету инцеста. Существуют и иные нормы, выходящие за рамки пищевого поведения. Все они выражают идею космогонии, учения о происхождении вселенной.

Каждое блюдо, каждый вкус — это элемент памяти. Памяти о священном, о прошлом. За столом передаются религиозные знания. Праздники напоминают о важнейших событиях еврейской истории, и подаваемые на праздники блюда имеют символическое значение. Так, в Рош ха-Шана, еврейский Новый год, после благословения вина и хлеба едят яблоки в меду, символизирующие желание, чтобы наступающий год был сладким. Финики символизируют доброту Бога, расстраивающего планы врагов Израиля. Гранаты и рыба—знаки процветания. Наконец, барашек напоминает о жертвоприношении Исаака. Цвета и вкус блюд, подаваемых на седер Песах, пасхальную трапезу, напоминают о горечи египетского рабства и поспешном бегстве.

Молитва, изучение традиции, действие и время Каждый еврей, достигший религиозного совершеннолетия, подтвержденного бар-мицвой, должен молиться за благополучие общины. Женщине—жрице домашнего очага — соответствует фигура служителя культа, впрочем не обладающего официальным статусом. В религиозной практике соединяются молитва и изучение традиции, священное и профанное. Группа занимает главенствующее положение. Молитва требует присутствия миньяна—кворума, состоящего из десяти взрослых мужчин. Как и культ, изучение Торы также коллективное действо, а роль праведников играют ученые. Духовная и моральная ценность изучения Закона и шестисот тринадцати заповедей (248 положительных, 365 отрицательных), которые регулируют повседневную жизнь, не меньше, чем практическая ее ценность. Единство молитвы и изучения традиции отсылает к другой паре: изучению и действию. В этой религии действенного искупления, в которой человек наделяется миссией изменения мира, действие не менее ценно, чем изучение Закона, потому что оно побуждает к обсуждению, призывает обогащать постоянно обновляющийся список вопросов, нуждается во вмешательстве многих голосов. Запрета на мысли не существует: «Еврей—это человек, отвечающий вопросом на вопрос» (Эдмон Жабес). Единство закона не требует единодушной интерпретации. Собственная интерпретация есть не парафраз Книги, но ее воссоздание с точки зрения традиции и современности.

Время, отпущенное еврею (то есть вся его жизнь), должно быть использовано для достижения двойной цели — изменения и освящения мира, то есть его следует посвятить изучению традиции и действию; каждый должен делать то, что соответствует его природе. В более глубоком смысле—ни в коем случае нельзя «терять время». Существует профанное время, вписанное в историчность, священное время, выходящее за пределы рационального познания истории, и, возможно, промежуточное время, отмеряемое угрозами и преследованиями. Это время истории богоизбранного народа. И именно в этом «третьем времени» приобретается профанное знание, от которого может зависеть выживание отдельного человека и общины в целом. Еврей знает, что «другой»—это постоянная угроза, потенциальный доносчик (оккупация это подтверждает). Поэтому он должен обладать чем-то таким, что никто у него не заберет, разве что вместе с жизнью. Это может быть знание, может быть скрипка—коротко говоря, что-то, что можно взять с собой и унести. На границе публичного и частного существует культ разного рода дипломов, секуляризированной формы знания в традиции, специфика «народа Книги». Угрозы, нависающие над общиной, для предупреждения возможной и вероятной агрессии требуют от каждого ее члена, чтобы он думал о мире и о себе. Для этого необходима, с одной стороны, вовлеченность (чтобы чувствовать), а с другой — отстраненность (чтобы оценивать). Нет никакого специфического «еврейского ума», но есть удивительное внимание ко всему, что происходит и что может произойти. Это внимание создано культурой, и антисемит называет его любопытством. Именно оно, это внимание, объясняет место, занимаемое евреями в разработке разного рода понятий; этот феномен еще предстоит описать. Каждое новое понятие на какое-то время вносит беспорядок в мыслительный процесс. В этом заключается одна из редко упоминаемых причин антисемитизма: никто не задумывается о роли привычки в общественной жизни и о беспокойстве, вызываемом появлением новых идей.

Групповая молитва, совместное изучение Закона—все это религиозные выражения единства в рамках каждой общины и между всеми общинами Диаспоры. Это позволило выжить народу, который на протяжении тысячелетий подвергался гонениям и агрессии, потому что еще до нацистских репрессий были такие, кто находился в более благоприятных условиях и кто помогал своим единоверцам, которым угрожала опасность. Эта солидарность в крайнем своем проявлении может привести к полному исчезновению частной жизни. Подобное наблюдается в хасидских общинах, где обычные границы частной сферы (закрытое жилье, семейный круг и т.п.) практически полностью отсутствуют. Здесь можно говорить о коллективном измерении частной жизни.

В этом плане во Франции XX века наиболее заметным представляется запрет на экзогамию. Экзогамный брак—угроза для сплоченности любого меньшинства. Его запрет, безусловно, имеет под собой религиозную подоплеку, но выражает также и озабоченность членов общины своей идентичностью. Заключить брак в синагоге означает публично засвидетельствовать свою принадлежность к общине. Согласно анкетированию, проведенному в 1973 году Альбером Мемми, 82% опрошенных евреев заключали религиозный брак. Несмотря на то что количество смешанных браков растет, смешанных браков у евреев все же меньше, чем у представителей других меньшинств. Несомненный рост этого показателя говорит о желании интегрироваться в национальное общество. Об этом свидетельствует казус такой структурированной общины, как страсбургская, где в 1960-е годы 6о% браков были смешанными. Кстати, эти браки не влекли за собой принятие иудаизма. В отличие от либеральной синагоги, консисторские раввины во Франции не признают перехода экзогамного супруга в иудаизм. В среднем в настоящее время насчитывается десять таких переходов в год, тогда как в христианство ежегодно принимают около четырех тысяч человек. Эта косность раввината может вызывать лишь сожаление, поскольку, согласно данным опросов, проведенных Дорис Бенсимон и Франсуазой Лотман в 1972 году, пары, в которых один из супругов принял иудаизм, являются более практикующими, чем «полностью» еврейские пары.

Таким образом, брак и переход в иудаизм—два абсолютно частных акта—находятся под контролем группы, что не исключает гипотезы о тайной жизни, ускользающей от взглядов общества и частной еврейской сферы; эта тайная жизнь может быть местом, где нарушаются запреты. В основе непрекращающейся игры с нормой — необходимость жить настоящим моментом и выживать в нем. Это относится и к разрешенному израильским раввинатом участию женщины-космонавта в космическом полете в августе 1984 года (шаббат в звездном времени не соблюдается), и к самым что ни на есть повседневным событиям. Кашрут часто не соблюдается, потому что этот свод правил делает практически невозможными дружеские и профессиональные отношения и совместные трапезы. У этих игр с нарушением правил есть и своя положительная сторона, потому что во все времена существовали члены общины— «маргиналы», чья профессиональная деятельность позволяла содержать евреев-ортодоксов. Здесь обнаруживается «двойное время», диалектика традиции/современности, и к ней надо приспособиться. Но религиозные практики на то и существуют, чтобы напоминать, что духовное время главенствует над профанным: шаббат отмеряет еженедельные циклы, праздники — ежегодные циклы, сукка — шалаш, который строят у себя дома для праздника Суккот,—напоминает еврею, что он гоним даже в своем собственном доме.

Эта диалектика традиции и современности, из которой вытекает «двойное время», в некотором роде является причиной шизофренического поведения еврея. Происходит столкновение времени, отданного общине, с временем, традиционно принадлежащим частной жизни. У этого явления есть своя маленькая история.

Что такое еврейский юмор, если не рассказ самому себе о приключениях маленького народа из гетто в огромном мире?

Пространство частной жизни в современной истории французских евреев менялось в зависимости от их включенности в национальное сообщество. Для жертв нарастающего антисемитизма в межвоенный период (тогда в частную жизнь включались социальные и социопрофессиональные отношения) оно было достаточно протяженным и сузилось, когда стала расти интеграция в общество. В 1945 году это пространство отличается от того, каким оно было в 1920-х годах; для давно живущих во Франции евреев и для иммигрантов оно разное. Историю этого пространства с постоянно меняющимися границами мы и попытаемся написать.

ЕВРЕИ В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД

Евреи, давно живущие во Франции, в 1920-1939 годах Безмятежную жизнь французских евреев нарушило прибытие их преследуемых единоверцев. Иудаизм расцвел в лоне Республики, благодаря которой иудеи получили право гражданства

и которую они рьяно защищали. И если эхо дела Дрейфуса еще было слышно, реабилитация капитана в 1906 году была в глазах евреев символом победы универсальных революционных ценностей над произволом государства, пусть даже оно было республиканским. Об этих «счастливых» предвоенных евреях Доминик Шнаппер пишет так: «Благодаря какому-то историческому чуду, за которое они благодарили Небеса и Францию, евреи смогли сохранить воспоминание об иудаизме, которому они с достоинством хранили верность, укоренившись при этом во Франции; в этом укоренении уживались особенности их патриотизма и универсальные революционные ценности. Франция, в которой провозглашались Права человека и эмансипация их предков, решала проблему их идентичности, еврейской по воспоминаниям и французской по страстному духу, их верности прошлому и настоящему»³³.