История политических учений

Цицерон-политик был частью этой эфемерной демократии. Будучи в 63 г. до н. э. римским консулом, он, потакая желаниям римских люмпенов, выступил против законопроекта о наделении землей безземельных граждан. Но логика «хлеба и зрелищ» настигла его и мертвого: когда по приказу мстительного Антония отрубленные части тела Цицерона (голова и руки, которыми он написал свои «Филиппики»^*) были выставлены в Риме на всеобщее обозрение, «посмотреть на это, – свидетельствует античный историк Аппиан, – стекалось больше народу, чем прежде послушать его» [Ковалев, 1949, с. 399].

Свои основные политические произведения Цицерон написал в годы вынужденного политического бездействия, в период первого триумвирата (Помпей, Красс, Цезарь) и диктатуры Цезаря. К этим сочинениям относится диалог «О государстве» (лат. De re publica) (54–51 до н. э.) в 6 книгах (сохранилась только часть произведения), диалог «О законах» (лат. De Legibus) (51 до н. э.) в 5 книгах (сохранились целиком только первые три), а также диалог «Об обязанностях» (лат. De officiis) (45 до н. э.).

Для эффективного обсуждения политических дел Цицерон считал необходимой не только греческую «теорию» (др.-греч. ), но и римскую «доблесть» (лат. virtus). Римский философ ценил грубоватый опыт государственных деятелей, «кто своим империем^* и страхом перед карой по закону заставляет всех людей делать то, к чему философы своей речью могут склонить разве только немногих» (О государстве, 1, II, 3) 17 .

Теоретическое новаторство Цицерона в понимании государства часто связывают с крылатой фразой, которую он вложил в уста Сципиона, героя своего диалога: «государство есть достояние народа» (res publica est res populi). Английский исследователь М. Скофилд следующим образом характеризует оригинальность этого тезиса. Переведя греческий термин polis как латинское res publica и определив его как res populi, то есть как вещь некоторого populus (народа), Цицерон смог привлечь все вещественно-имущественные коннотации римского права для формулировки простого основного тезиса: если этот populus не полностью владеет и распоряжается своим res (предметом, делом), то нет и республики [Хархордин, 2007]. Причем народ для Цицерона – это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права (iuris consensu) и общностью интересов (utilitatis communione sociatus)» (О государстве, 1, XXV, 39).

17

Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Цицерон. Диалоги. М.: Ладомир: Наука, 1994. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая – на главу, третья – на фрагмент главы.

«Общность интересов» (иногда это выражение переводят как «общность пользы») – это лишь телесная часть республики. Но чтобы республика жила, к телу надо добавить душу – «согласие в вопросах права». А чтобы это согласие возникло, государство должно управляться советом (лат. consilium), исходящим «из той причины, которая породила гражданскую общину (лат. civitas)» (О государстве, 1, XXVI, 41). Эту причину Цицерон в духе аристотелевской «Политики» видит во врожденной потребности людей жить вместе, даже при изобилии всего необходимого (О государстве, 1, XXV, 39). Правда, в отличие от греческого классика, Цицерон (в прагматичном римском духе) делает акцент не на счастье совместного досуга, а на пользе справедливых законов. Поэтому не случайно упомянутая «связь» толкуется у него именно как «узы закона» (лат. vinculum iuris).

Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas – res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.

Но даже римский образец смешанного правления не решает вопроса, который ставит скептик Карнеад: как сделать так, чтобы справедливость не исключала благоразумие? Цицерон – и здесь он уже дитя своего времени – видит разрешение проблемы справедливости в упомянутом выше «естественном законе» стоиков. В нем формулируется абсолютное отличие добра и зла, он есть мерило для писаных законов. Поэтому, по мнению Цицерона, пагубные постановления народов так же мало заслуживают названия законов, как и единодушно принятые решения шайки разбойников (О законах, 2, V, 13).

Естественный закон – это для стоиков скорее философский, чем религиозный принцип. Сенека, в какой-то мере предвосхищая учение Аврелия Августина о двух градах, различает государство вселенское, включающее всех людей и богов, и государство локальное, охватывающее только какую-то человеческую группу. Но он еще далек от идеи христианского Бога-личности. Цицерон же, напротив, вплотную подходит к этой идее, когда пишет об «одном общем как бы наставнике и повелителе всех людей – боге, создателе, судье» (О государстве, 3, XXII, 33), который выступает автором упомянутого естественного закона.

Развитие этой идеи, выходя за рамки античной философии, ведет к христианству и первой форме христианской учености – патристике.

2.4. Морально-политические воззрения первых христиан. Латинская патристика

Политическая сила христианства была в новой морали. С одной стороны, эта мораль отличалась от ветхозаветных нравов своим космополитизмом: в ней «нет уже ни иудея, ни язычника» (Гал. 3:28) 18 . С другой стороны, мораль христиан была противоположна нравам имперского Рима, основанным, скорее, на культе силы и наслаждений, чем на традиционных римских добродетелях: свободе (libertas), справедливости (iustitia), честности (fides), почтении (pietas) и др. [Кнабе, 1986, c. 20–21]. Первоначальное христианство возносит «животворящий дух веры, действующей любовью», в противоположность мертвой букве ветхозаветной ритуальности и эллинской мудрости.

18

Здесь и далее при цитировании Нового Завета в скобках указывается сокращенное название Евангелия или Послания апостола Павла, а также номер его раздела согласно синодальному изданию.

Далее мораль христиан покоится на различии «внутреннего» (духовного) (Еф. 3:16) и «внешнего» (плотского) человека. Подлинная жизнь христианина – это жизнь «внутреннего человека», который «сораспялся Христу», а потому стал «новой тварью»: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:21). Христианин может быть по-настоящему свободен только как «внутренний человек» («где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17)). Отсюда вытекает бессмысленность любого сопротивления рабству по закону: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы» (Еф. 6:5–6).

Политические установки первых христиан зависели от их положения в Римской империи. Первые христиане (I–II в. н. э.), гонимые римскими властями, воспринимали Римское государство как «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17:5). Ожидалось, что возмездие свыше уже не за горами, поэтому первые христиане не видели особого смысла в устойчивой церковной организации.

Но по мере того, как ожидания скорого пришествия Спасителя не оправдывались, а на сторону христианства переходило все больше представителей господствующего класса римского общества, «апостольская» церковь становится «епископальной»: место эгалитарно-демократического духа странствующих проповедников занимала церковная иерархия, монополизирующая право на толкование священного писания («вне церкви нет спасения»). Некогда единая община верующих раскалывается на клир и мирян, причем клир превращается в крупного собственника с политическими амбициями. Одновременно меняется положение христиан в римском обществе: из гонимой, или «страннической» церкви (Ессlesia peregrine) они превращаются в церковь «торжествующую» (Ecclesia triumpans).

Христианство начинает идеологически доминировать уже в лоне Римского государства. Параллельно с этим продвигалось признание христианской церкви имперской властью: в 313 г. император Константин (277–337 н. э.) издал Миланский эдикт, даровавший империи свободу вероисповедания и вернувший христианам все гражданские и религиозные права, а в 380 г. христианство становится государственной религией Рима («Эдикт о кафолической вере»). Идеологическому влиянию христианства способствовала и его внутренняя консолидация, выразившаяся в догматизации учения («Никейский символ веры»^*) и становлении церковной иерархии. Причем христианство довольно быстро распространялось по всей территории империи. В западной ее части в период IV–VI вв. были христианизированы франки, вестготы, лангобарды, образовавшие свои варварские государства. И хотя христианство было альтернативой античному духу, выросло оно на культурной почве римской государственности, став формой сохранения и развития европейской цивилизации. Об этом, помимо прочего, свидетельствует сложный философско-идеологический синтез, образовавшийся в позднем античном обществе.