История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, между небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево, [617] вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках). Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок — охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности традиции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю добраться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обладающих колдовской силой, и одолевают их.

617

Космическое Дерево может стоять и посреди моря, и на другом берегу.

Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек. [618] Колядки, распеваемые девицами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, выражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девушки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой гибели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что песенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской духовности.

618

Следует добавить, что ритуальную группу (ceata) девушек возглавляет пожилая женщина, которая периодически наставляет ее участниц в вопросах сексуальных отношений, брака, траурных обрядов, траволечения и т. д.; см.: Monica Bratulescu. Ceata femmina, passim.

§ 305. Символика и обряды очистительного танца

Обучение colindator [619] завершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caluchari, [620] исполняющих очистительные танцы. Теперь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту наставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами — деревянной конской головой и «бунчуком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэлушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназначалась особая роль.

619

History of Religion and «Popular» Cultures, p. 17.

620

См.: Eliade. Notes on the Calusari, passim; Gail Kligman. Calus.

Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение двух-трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. Затем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэлушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.

Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; использования «стяга», палицы и клинка; символика конской головы. [621] Главной особенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, галопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный танец фей (zine). "Одержимые феями", они подпрыгивали и взвизгивали, "будто и правда феи, не касающиеся земли". Отношения между танцорами и феями были парадоксально двойственными: с одной стороны, кэлушары взывали к покровительству Еродиады, с другой — опасались пострадать от фей, составляющих ее свиту. Кэлушары изображали полет фей, но одновременно подчеркивали свою связь с конем, мужским и по преимуществу «героическим» символом. Подобная неоднозначность их взаимоотношений с феями выражалась и в других особенностях обряда. Дней пятнадцать кэлушары, сопровождаемые двумя-тремя деревенскими скрипачами, обходили окрестные селения и хутора, с помощью пляски и музыки пытаясь излечить селян, пострадавших от ворожбы. Существовало поверье, что в эту пору — начиная с третьей недели после Пасхи и вплоть до воскресенья Пятидесятницы — феи летают, поют и танцуют, предпочтительно по ночам. [622] При этом до людей доносятся звуки бубенчиков, бубнов и других музыкальных инструментов, поскольку на службе у фей состоят скрипачи, рожечники, а также знаменосцы. Лучшая защита от фей — чеснок и полынь, те самые лекарственно-магические растения, которые кэлушары укрепляли на древке своего «бунчука». Они также постоянно жевали чеснок.

621

Князь Дмитрий Кантемир описывает некоторые характерные черты обряда, к XIX веку уже утраченные. Автор «Descriptio Moldaviae» утверждает, что кэлушары говорили женскими голосами и закрывали лица льняными покрывалами, чтобы не быть узнанными; что их репертуар состоял из сотни с лишним танцев, иные из которых требовали исключительной сноровки — умения почти не касаться земли, «словно парить по воздуху»; что ночевали кэлушары в церквях, где до них не могли добраться феи (une). См.: Descriptio Moldaviae (ed. critique. Bucarest, 1973), p. 314.

622

Представления о календарном периоде, приуроченном к Пятидесятнице (когда нечистая сила, в том числе женские сверхъестественные персонажи — южнославянские вилы, восточнославянские русалки — выходит с того света и считается наиболее опасной для живых), именующемся Русальной неделей, русалиями (ср. ниже о наименовании румынских «фей» розалиями), также имеют античные (византийские) истоки: розалии — праздник цветов и поминовения умерших, выходящих с того света.

Лечебная процедура состояла из нескольких танцев, дополненных соответствующим ритуалом. [623] В некоторых местностях считалось, что больного следует вынести за пределы деревни, на опушку леса, где кэлушары плясали вокруг него, пока вожак не касался «бунчуком» одного из танцоров, который сразу падал замертво. Настоящий или симулированный обморок продолжался три-пять минут. В момент падения танцора пациент должен был встать с земли и убежать. В любом случае, двое кэлушаров подхватывали его под руки и уводили как можно скорей. Терапевтическая ценность обморока была очевидна: хворь покидала больного и переходила на упавшего танцора, который тут же «умирал», по потом возвращался к жизни, будучи посвященным.

623

К больному прикасались целебными травами и натирали ему лицо чесноком; также полагалось разбить кувшин с водой, принести в жертву черную курицу и т. д.

В перерывах между танцами и завершая обрядовый цикл, кэлушары разыгрывали комические сценки. Главная роль в них отводилась «Немому», которого кэлушары, к примеру, поднимали на руки и тут же бросали оземь. Затем они оплакивали «Немого», как покойника, и готовились к похоронам, но прежде царапали его и т. д. Наиболее комичные и затейливые сценки разыгрывались в последний день, после того, как танцоры возвращались в свою деревню. Четверо кэлушаров изображали в гротескной манере несколько постоянных персонажей: Попа, Турка (или Казака), Лекаря и Бабу. Каждый из мужских персонажей разыгрывал довольно непристойную пантомиму, пытаясь соблазнить Бабу. Всеобщее веселье своими эксцентрическим лицедейством вызывал «Немой», снабженный деревянным фаллосом. В результате одного из «актеров» сначала убивали, затем воскрешали, а Баба оказывалась беременной. [624]

624

См.: Notes on the Calusari и History of Religion and «Popular» Cultures, p. 17 sq.

Каков бы ни был исток обряда, [625] в той форме, которую он обрел в последние столетия, подобный обычай не сохранился ни в одной стране, кроме Румынии, и может считаться исконно румынским. Характерные черты обряда — несомненная архаичность и «открытость» (объясняющая ассимиляцию им других ритуальных сценариев, чему пример — комические сценки). Если и допустимо предположить влияние на него феодальной культуры ("стяг", сабли, реже — шпоры), то лишь в качестве наслоения на достаточно древнюю крестьянскую традицию, что доказывает применение еловой палицы (ель — дерево, специфичное для дохристианских обрядов), не говоря уже о самом рисунке танца. Хотя кэлушары клялись Богом, обряд не имел ничего общего с христианством. Церковные власти пытались его искоренить и достигли частичного успеха, судя по тому, что постепенно исчезли присущие обряду архаические черты, засвидетельствованные в XVIII в. (ср. прим. 17). Даже на исходе XIX в. в некоторых местностях кэлушаров по три года не допускали к причастию. Но в конце концов церковь была вынуждена с ним примириться.

625

Впрочем, они до конца не выяснены; ср.: Notes, p. 120 sq.

Таким образом, несмотря на шестнадцать веков христианства и разнообразные культурные влияния, в крестьянской культуре Юго-Восточной Европы можно еще и в наши дни опознать пережитки обрядов инициации. Они сохранились в мифо-ритуальных комплексах празднования Нового Года и наступления весны. В некоторых случаях, как, например, с юлу шарами, пережитки инициатической обрядности наиболее различимы в плясках и их музыкальном сопровождении; а в святочном ритуальном комплексе их сохранили тексты колядок. Можно утверждать, что, вследствие различных религиозных и культурных влияний, сами обряды инициации были утрачены (либо трансформировались до неузнаваемости), оставив, однако, по себе память, запечатленную в танцах и преданиях.

В любом случае, религиозная функция обрядовых плясок и мифологических текстов очевидна. Следовательно, научное изучение созданного колядками мифологического универсума способно реконструировать особый тип религиозного опыта и мифотворчества, свойственный крестьянской культуре Центральной и Восточной Европы. К сожалению, до сих пор отсутствует методология адекватного истолкования крестьянской традиции, — точнее, именно устного мифо-религиозного творчества, — сравнимая по эффективности с методами анализа текстов. Подобный анализ помог бы выявить в народных верованиях как скрытые пережитки язычества, так и творческое переосмысление христианского предания. В «общей» истории христианской религии следует отвести место и народному христианству. Помимо теологии, опирающихся на Ветхий Завет и греческую философию, необходимо рассматривать также "народную теологию", пускай не столь четко разработанную, но впитавшую, в переосмысленном и христианизированном виде, различные религиозные традиции, начиная с неолитических и вплоть до восточных и эллинистических. [626] [627]

626

См.: History of Religion and «Popular» Cultures, p. 24 sq.

627

Методы анализа фольклорной традиции в отечественной науке разрабатываются этнолингвистической школой Н.И. Толстого: см. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1–2. М., 1995–1999.

§ 306. "Охота на ведьм" и превратности народной религии

Знаменитая и зловещая "охота на ведьм", развернувшаяся в XVI–XVII вв., в которой с одинаковым рвением участвовали как инквизиция, так и протестантские церкви, преследовала цель искоренить преступный сатанинский культ, подрывавший, по утверждению богословов, самые основы христианства. Современные исследования [628] доказали абсурдность главных обвинений, предъявлявшихся ведьмам: в совокуплениях с дьяволом, оргиях, детоубийстве, людоедстве, насылании порчи. Признания в столь омерзительных и преступных деяниях у многих из них инквизиторы вырывали пытками, чтобы затем приговорить признавшихся к сожжению на костре. Может показаться, полагающих, что ведовской мифо-ритуальный комплекс попросту вымышлен богословами и инквизиторами.

628

Литература огромна. Некоторые сведения можно почерпнуть в библиографии к кн.: Eliade. Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 93–94, n. 1–2; Richard A. Horsley. Further Reflections on Witchcraft and European Folk Culture. Более полную библиографию см. в разделе «Критическая библиография», § 306.