История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

§ 308. Богословие Лютера. Полемика с Эразмом

В одном из писем (июнь 1522 г.) Лютер утверждал: "О моем учении не вправе судить ни люди, ни ангелы. Тот, кто не признал моего учения, не спасется". Жак Маритен приводит это высказывание Лютера [659] в качестве доказательства его гордыни и эгоцентризма, тогда как оно доказывает лишь его незыблемую убежденность в истинности собственных богословских взглядов и в своей пророческой миссии. Восприняв откровение о совершенной Божественной свободе праве Бога-Отца карать и миловать по собственному произволению, Лютер не мог потерпеть иных воззрений. Его яростная нетерпимость соответствует суровости и ревнивости ветхозаветного Яхве по отношению к людям. Откровение о правде Господней, влекущее вывод, что человек может быть оправдан исключительно верой — sola fide — Лютер полагал абсолютной истиной, судить о которой не вправе ни люди, ни даже ангелы.

659

S"amtliche Werke (Erlangen, 1826–1857), vol. 26, p. 144; J. Maritain. Trois R'eformateurs (1925), p. 20. См. там же высказывание Мёлера (Moehler): «Лютер мнил себя центром, вокруг которого должно обращаться все человечество; он считал свою личность образцом, которому обязан следовать каждый»

Это откровение, совершившее в нем столь глубокий духовный переворот, Лютер постоянно обосновывал и отстаивал со всем блеском своей богословской мысли и эрудиции. [660] Еще до обнародования тезисов против индульгенций он подверг критике богословие позднего средневековья в своем "Возражении против схоластического богословия" (4 сентября 1517 г.). Согласно учению средневековых теологов, наиболее ярко сформулированному Фомой Аквинским, христианин, творящий добро по благодати, обеспечивает спасение своей души. С другой стороны, многие последователи Оккама утверждали, что разум и сознание — это Божьи дары, не утраченные вследствие грехопадения. Следовательно, тот, кто творит добро по собственной душевной склонности, стяжает благодать. Данное учение оккамистов не имеет ничего общего с пелагианством (см. выше, § 255), ибо, в конечном итоге, спасение человеческой души соответствует намерению Бога.

660

В 1509–1517 гг. он подробно изучил сочинения Аристотеля, св. Августина, Отцов Церкви, а также крупнейших средневековых теологов.

В "Возражении против схоластического богословия" Лютер яростно ниспровергает данную доктрину, утверждая, что человек неспособен творить добро по собственному выбору, поскольку грехопадение лишило его "свободы воли". По мнению Лютера, человеку присущи совершенный эгоцентризм и безудержное стремление к удовлетворению своих похотей. Человек не всегда аморален в своих поступках и намерениях; он способен на великодушие и благочестие, может следовать религиозным предписаниям и устремляться к Богу. Но даже и творя добрые дела, он направляем эгоизмом, который Лютер считал главным стимулом всего человеческого поведения (вне Благодати). [661]

661

См. тексты, собранные в кн.: В.A. Gerrish. De Libero Arbitro, p. 188 и п. 10.

Одновременно Лютер отрицал и этику Аристотеля, согласно которой, добродетель можно воспитать. Суммируя взгляды Лютера, можно утверждать, что в схоластике он видел возврат к пелагиаиству. Он полагал, что добродетель, будь она личным свойством или Божьим даром, не обеспечивает спасение души. Начиная с осени 1517 г., когда было обнародовано «Возражение», Лютер постоянно обосновывал свой тезис sola fide. Он отстаивал приоритет личного духовного опыта над религиозной догматикой, призывая к fiducia, простодушной и не умствующей вере, какой она доступна детям.

Что же касается пресловутой гармонии между разумом и верой, то Лютер полагал ее невозможной и причислял к язычникам тех, кто считал иначе, так как разум и вера относятся к различным доменам. Религиозные догматы, утверждал он несколько позже, "не противоречат диалектике (т. е. аристотелевой логике), а внеположны ей — они поверх, снизу, возле и поодаль". [662]

К основополагающей теме своей теологии — оправдании верой — Лютер вновь возвратился, отвечая на возражения Эразма, высказанные в трактате последнего "De Libero Arbitro". Несогласие между этими двумя великими мыслителями разом и прискорбно, и естественно, и показательно. Эразм (1469–1536) в течение долгого времени бичевал злоупотребления и продажность духовенства, настаивая на необходимости церковной реформы. Более того, он с симпатией отнесся к первым выступлениям Лютера. [663] Но как благочестивый христианин и последовательный гуманист Эразм не желал участвовать в распрях, опасаясь раскола христианской общности; ему были чужды военные и словесные баталии, так же, как и религиозная нетерпимость. Настаивая на радикальной реформе западной церкви, он не только выступал против индульгенций, пороков духовенства, распущенности высших иерархов и мошенничества монахов, но также подвергал критике схоластическое мышление и мракобесие богословов. Эразм верил в необходимость воспитания людей в более рационалистическом духе и постоянно подчеркивал исключительную пользу для христианства освоения античной культуры. [664] Его идеалом стал провозглашенный Христом путь мира как единственно способный привести к сотрудничеству между европейскими нациями.

662

Ozment. Ор. cit, р. 238.

663

См. некоторые ссылки и цитаты в кн.: Roland II. Bainton. Erasmus of Christendom, p. 153 sq. Свое сочувствие идеям Лютера Эразм выражал как в «Письмах», так и в других сочинениях, не внося коррективы в переиздания.

664

См. источники, приведенные в сокращенном виде и прокомментированные Бейнтоном: Bainton. Ор. cit., pp. 113–114.

31 августа 1523 г. Эразм писал Цвингли в Цюрих: "Уверен, что отстаиваю почти те же самые убеждения, что и Лютер, но не столь категорично, что позволило мне избежать многих парадоксов и темных мест". [665] Хотя Эразм был не во всем согласен с Лютером, он распространил несколько посланий в его поддержку, предполагая заранее, что они будут опубликованы. [666] В ответ на объявление тезисов Лютера еретическими [667] Эразм отметил, что заблуждение — еще не ересь, — и предложил католическим теологам взамен осуждения Лютера возразить ему. За призыв к диалогу Эразм был обвинен — сначала Лютером, потом Римом — в «нейтрализме» как признаке малодушия. Подобное обвинение могло показаться справедливым накануне очередной беспощадной религиозной распри, когда готовность принять мученичество служила надежным критерием верности своим убеждениям. Однако идеал Эразма — веротерпимость и добросовестный поиск единых духовных корней различных вероучений посредством диалога — приобрел исключительную актуальность в экуменическом движении последней четверти XX в.

665

Gerrish. Ор. cit., р. 191. К «темным местам» он относил знаменитые утверждения Лютера, что деяния святых принадлежат к сфере греха; что свобода воли — понятие, лишенное смысла; что человек может быть оправдан исключительно верой (ibid.).

666

См. тексты, процитированные Бейнтоном, ор. cit., р. 156 sq. Однако в предпринятых Эразмом переизданиях Нового Завета и трактата «Ratio» заметны следы его полемики с Лютером; см. ibid.

667

См.: Gerrish. Ор. cit., р. 191, п. 38.

После многочисленных отсрочек Эразм, уступив давлению Рима, все же осудил учение Лютера. Несмотря на растущее неприятие новой виттенбергской теологии, Эразм медлил. Завершенный в 1523 г. трактат "De Libero Arbitro" он сдал в печать лишь в августе 1524 г. (первый тираж был отпечатан в сентябре). Сдержанно критикуя учение Лютера, Эразм сосредоточил внимание на его определении свободной воли как фикции. Действительно, отстаивая свои тезисы в ответе на папскую буллу "Exurge Domini", Лютер признавал: "Я неточно выразился, утверждая, что воля без благодати — всего лишь пустой звук. Надо было сказать напрямик, что свобода воли — вообще фикция или понятие, не выражающее никакого смысла, поскольку человек не волен осуществлять выбор между злом и добром. Согласно верному утверждению Уиклифа, осужденного в Констанце, все предопределено заранее". [668]

668

Цит. по De Libero Arbitro (=On the Freedom of the Will, p. 64). Мы используем последний перевод с комментариями: Е. Gordon Rupp. Luther and Erasmus: Free Will and Salvation.

Эразм четко формулирует свою позицию: "Под свободным выбором мы понимаем могущество человеческой воли, позволяющей человеку направить усилие на спасение собственной души, либо [способной] отвратить от этой цели". [669] Для Эразма свобода выбора между добром и злом — условие sine qua поп человеческой ответственности за свои поступки. "Отсутствие у человека свободной воли означает, что человеку нельзя вменять в вину грех, так как грех есть следствие личного выбора". [670] Более того: утверждая, что человек лишен свободы воли, придется признать, что зло в той же мере исходит от Бога, что и добро. [671] В различных формулировках Эразм настаивает на том, что лишь Божественная благодать способна обеспечить спасение человеческой души. Человек не может спастись собственными силами, но подобно тому, как младенец, наставляемый своим отцом, учится ходить, так же и верующий научается стремиться к добру и отвращаться от зла.

669

On the Freedom of the Will, p. 47.

670

Ibid, p. 50.

671

Ibid, p. 53.

Лютер ответил ему сочинением "De Servo Arbitro" (1525), которое до конца жизни считал одной из наиболее удачных своих работ. Начал он выражением "отвращения, гнева и неприятия", вызванных у него небольшим трактатом Эразма. [672] Ответ Лютера, вчетверо превышающий по объему "De Libero Arbitro", был написан с блеском и страстью, а своей теологической глубиной превосходил сочинение Эразма. Лютер обвинил Эразма в примиренчестве. "Вы хотите выступить примирителем, положить конец нашей борьбе". Для Лютера речь шла об "истине глубокой, насущной, вечной, столь серьезной, что ее следует отстаивать и защищать даже ценой собственной жизни; даже если весь мир не только погрузится в хаос и междоусобицу, но и вовсе будет разодран в клочья и целиком уничтожен". [673] Затем Лютер кратко, однако не без саркастического юмора, ответил на критику Эразма в адрес его богословия.

672

De Servo Arbitro (перевод и комментарии: Philip S. Watson), Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, p. 103.

673

Ibid., p. 112 sq.

Эразм, в свою очередь, откликнулся обширным сочинением «Заступник», в котором уже не скрывал своего раздражения и враждебности к Лютеру. Однако реформатор не пожелал продолжить полемику. Он не ошибся: шум вокруг его имени нарастал. В сущности, начались религиозные войны.

§ 309. Цвингли, Кальвин, католическая реформа

1 октября 1531 г. швейцарский реформатор Ульрих Цвингли, [674] вместе со многими своими соратниками, пал в битве при Каппеле. В течение нескольких лет он насаждал идеи Реформации в Цюрихе и других городах. Благодаря Цвингли, Цюрих стяжал ту же славу, что и Виттенберг. Под угрозой оказаться во враждебном окружения, католические кантоны открыли военные действия против Цюриха. Численное и военное превосходство противника предопределило его победу. Гибель Цвингли приостановила распространение Реформации в Швейцарии и прочертила внутри страны конфессиональные границы, остававшиеся незыблемыми вплоть до XIX в. Но творения Цвингли не пропали. Их собрал воедино и сберег его последователь Генрих Буллингер.

674

Цвингли родился в 1489 г. в окрестностях Цюриха. Учился в Базеле, Берне и Вене. Был рукоположен в 1505 г. Восхищаясь Лютером, Цвингли, однако, не признавал себя лютеранином, так как был сторонником еще более радикальной реформы. В 1522 г. он тайно женился на вдове, которая впоследствии родила ему четверых детей. В следующем году Цвингли обнародовал свои 67 тезисов (Schlussreden), в которых объявил, что богословие должно основываться исключительно на Евангелии. В 1525 г. он обнародовал первый манифест протестантизма — «Комментарий на истинную и ложную веру». Цюрихский Собор признал необходимость церковной реформы: латинская месса была заменена литургией на немецком языке, иконы и фрески в церквях были запрещены, монастыри ликвидированы.

Цвингли оставил несколько сочинений, трактующих, в частности, темы провидения, крещения и причастия. Учение Цвингли о причастии, наиболее новаторское с точки зрения богословия, воспрепятствовало его союзу с Лютером. [675] Цвингли утверждал, что во время причастия Христос духовно присутствует в сердце верующего. Без веры обряд бесполезен. Стих: "Сие есть плоть моя…", — следует понимать символически, как напоминание о жертве Христа, которая укрепляет веру в спасение.

675

Об их полемике см.: Ozment. Ор. cit., р. 334 sq.