Личность и Эрос
Шрифт:
Пожалуй, можно даже сказать, что Ван–Гог есть, "существует" (как универсальное экстатическое проявление личностной инаковости) в своих картинах в гораздо большей степени, чем как историческая фигура, объективно существовавшая во времени. Пытаясь узнать и понять индивидуальное существование художника Ван–Гога, мы открываем особенности и своеобразные черты его характера и жизни, интерпретируем его творчество и повлиявшие на него жизненные обстоятельства. Но всё это лишь объективно–условные определения, под которые могут подпадать и другие индивиды. Они бессильны выразить личностное своеобразие Ван–Гога, непосредственность его присутствия. Каждая картина Ван–Гога, то есть каждое проявление его личностной энергии, каждое его художественное произведение, таит в себе возможность познания Ван–Гога — познания несравненно более непосредственного, чем вся совокупность сведений о Ван–Гоге. Картины Ван–Гога дают возможность осуществиться отношению с художником, и это отношение не сковано никакими пространственными или временными ограничениями.
Такое отношение, в котором сохраняется универсальность экстатической соотнесенности существования (то есть непосредственность личного присутствия) и отрицается временн'aя конечность биологической жизни индивида, возможно и для обычного человека; оно не обусловлено непременно выразительной силой художественного гения. Просто гений выражает в экспрессивных формах личностную энергию как дление и непосредственность присутствия. Но энергия личности служит реальной предпосылкой проявления и познания личностной инаковости каждого человека. Она связана с самой бытийной истиной личности, с ее экстатичностью. Вопрос не в разной мере способности к выражению — не в том, в какой мере присутствует в каждом человеке врожденная или
§ 52. ЭРОТИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ВРЕМЕНН'OЙ "НЕПРЕРЫВНОСТИ". "РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЙ ЭРОС" И "ПОДЛИННЫЙ ЭРОС"
Переход от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности мог бы стать первым определением эротического события. Мы могли бы первоначально определить эрос как экзистенциальное движение за пределы индивидуальности, к упразднению временнй непрерывности и неотвратимого уничтожения. Следовательно, целостный экстаз индивидуальности может быть не только движением к смерти, но и экстазом эротическим. Однако эротического экстаза природной индивидуальности недостаточно для ее само–превосхождения; эротическое событие универсальной личностной соотнесенности определяется не экстазом. Мы должны отличать эротический экстаз природной индивидуальности от универсально–эротической соотнесенности личности — или, по выражению Ареопагита, отличать "подлинный эрос" от "идола", или от "падения" "подлинного эроса", от эроса "частичного", "плотского" и "разделительного" [425] .
425
См.: Об именах Божьих. IV, PG 3, 709 ВС.
Эротический экстаз индивидуальности есть прежде всего естественная необходимость, обязательное для природы врожденное стремление, цель которого — самосохранение природы через продление биологического вида. Это стремление осуществляется как движение самоудовлетворения индивида, удовлетворения естественных желаний, индивидуальных ощущений. Конечно, это необходимое природное стремление есть событие экзистенциального эк–стаза — "слабый отзвук" "стремления к жизни" [426] , бытийной потребности преодолеть временн'yю непрерывность и природную тленность. Но индивидуальное существование эк–зистирует всегда в границах природы. Оно встречает "другого" не в пространстве личностной инаковости, а в пространстве естества, то есть как особь того же вида, как объект и недостижимый предел индивидуального наслаждения. Другими словами, оно осуществляет и закрепляет разделение природы на индивидов. Эротический экстаз индивидуальности достигает полноты в деторождении — в этом объективном проявлении неизбежной расчлененности природы, в том, что новорожденный человек "обречен" быть носителем некоего индивидуального естества. Философская терминология достаточна лишь для того, чтобы косвенно отметить, но не описать эротический экстаз индивидуальности как опыт экзистенциального перехода в Ничто, описать трагическое сознание пустоты, которую вскрывает эгоцентрический эротизм. Лишь немногие мгновения поэзии или художественной прозы способны "обозначить" этот опыт.
"Подлинный эрос" определяется динамичным ("нравственным") переходом от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности. Экстатический эротический порыв индивидуальности — естественное и непременное условие универсальной личностной соотнесенности, ибо личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы. Максим Исповедник видит природную предпосылку "любовной силы" [427] человека в "вожделеющей силе": "Без вожделеющей силы, — говорит он, — не возникает желания, усовершение которого есть любовь. Ибо вожделению свойственно страстно любить что-либо. Без вожделеющей силы, устремленной к сладости соединения, спокойствию никоим образом не свойственно наступать; если же невозмутимое и всецелое спокойствие наступает, то поистине от милого душе обладания" [428] . Конечно, Максим связывает "вожделение" не с чувственным наслаждением, но с наслаждением ума [429] ; а "ум" на его языке означает личностные возможности человека [430] . Что же касается связи вожделения с чувственным наслаждением, то, по убеждению святых отцов, она есть признак испорченности человека. Но эта испорченность не отменяет естественных предпосылок "подлинного эроса" [431] .
427
Богословские главы. V, PG 90, 1392 А.
428
" , · , . , · ". Богословские главы. II, PG 90, 1248 CD. См. также Idem, III, PG 90, 1284 DC - 1285 A: " ... ... , , , . , , , , , , " ("Осуществленное вожделение называют наслаждением... а неосуществленное наслаждение - вожделением... Желание - движением стремления к восторгу, а восторг - осуществленным желанием. Тот же, кто подчинил эти силы разуму, обнаружит, что вожделение стало для него наслаждением, соответственно чистому благодатному соединению души с божественным; а желание - чистым кипением, хранительным и целомудренным восторгом наслаждения божественным, экстазом вожделеющих сил стремящейся души, наконец исходящей из сущего").
429
См.: Богословские главы. IV, PG 90, 1317 С: " , , , , , . , , , , " ("Сотворивший человеческую природу Бог не сотворил вместе с нею чувственное наслаждение или страдание, но природил ей некую умную способность к наслаждению, в силу которой она неизреченным образом может вкушать от Него. Прилагая же эту способность - то есть природное умное стремление к Богу - вместе с деторождением к чувственности, первый человек ради чувственного, сообразно этому первому движению чувств, стяжал наслаждение, действующее вопреки природе").
430
См. Другие главы. PG 90, 1437 В: " , , · , " ("Для разумной души ощущение - двор, разумение - храм, ум - архиерей"). Богословские главы. II, PG 90, 1233 : " , , ..." ("Ум обладает способностью различать умопостигаемое и чувственное, временное и вечное..."). Главы о любви. 3, 92, PG 90, 1045 В: "E " ("Ум имеет власть и силу, под действием которых желает либо повиноваться, либо противостоять"). О различных затруднениях. 25, PG 90, 332 D: "H , , , " ("Мышление о логосе стало ясным знанием породившего его ума, поскольку явило в себе сущностно гипостазированный ум и возводит к нему ум, устремленный к тождеству с Богом по благодати"). О различных затруднениях. PG 90, 33 CD: " , , , , , , , · , , , , , " ("Всякий ум, возлюбивший таинственное богословие, молящийся или пророчествующий, занимающийся главным, то есть неведомым образом приступающий к созерцанию священного или обучающий и ведущий других к богословию, если только имеет какое-нибудь разумение,
ведомый или ведущий к сверхумному Логосу, - позорит свою голову, простое и сверхмысленное полагая в основание чему-либо из сущего и познанного... Надлежит, чтобы он, совлекшись всех понятий и знаний, незряче созерцал истинный божественный логос, ясно понимая, что у Бога истина является скорее и по преимуществу через лишенности, отчасти являющие положение Бога через полное отвлечение от сущего")431
См.: Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 713 AB. Там же, 709 С: " , , " ("Твоя любовь, - говорит некто, - обрушилась на меня, как любовь женщин"). Ср. 2 Цар 1, 26.
– Иоанн Лествичник. Лествица. E, st, 57: " · , , , " ("Видел я души нечистые, свирепствующие о плотской любви; и вот они, под предлогом покаяния, от опыта эроса перенесли ту же любовь на Господа. И тут же, преодолев всякий страх, ненасытно бросились в любовь к Богу"). Иоанн Синаит. Лествица. E, st, 57. (См.: . , , . 157). Григорий Нисский. Об устроении человека. IG0, PG 44, 168: " " ("Ибо по причине чувств у человека происходит смущение ума"). Idem, , 176: " , , " ("Итак, ощущение не становится чувственной энергией ни без материальной сущности, ни без способности разумения").
"Подлинный эрос" предполагает естественный порыв эротического экстаза индивидуальности, "примешанную" к естеству любовную силу. [432] И в то же время он преодолевает и упраздняет естественную непрерывность этого экстаза, замкнутость эроса в границах природы. Эрос переносит экзистенциальный экстаз в беспредельные пределы личного отношения, в его динамичную и непротяженную непосредственную близость, где экзистенциальный экстаз означает универсальность и длительность общения. Эрос есть "проявление", то есть непосредственный опыт, универсального характера личности и непротяженного настоящего непосредственной личной близости.
432
См.: Григорий Нисский. Об устроении человека. , PG 44, 193.
Это настоящее всегда означает событие присутствия. Оно есть не–потаенность личности, выход "другого" из забытья не–отношения — выход, который упраздняет временную последовательность во внутреннем опыте всеобъемлющего бытийного изумления, вызванного инаковостью присутствия. Присутствие длится как непосредственность единственного в своем роде, неповторимого отношения. Время лишь условно может служить мерой этой длительности, ибо она есть переменная величина, переживание которой определяется присутствием и не зависит от объективно–условного исчисления времени. Присутствие длится как непротяженное настоящее эротического общения, то есть преодолевает и упраздняет объективное исчисление времени.
Эта истина личности подтверждается непосредственным опытом. Личностная энергия длится в каждом созидательном "проявлении" личности (которое тем более "эротично", чем полнее, то есть универсальнее, выражено) и в непосредственном эротическом общении полов. В объективном исчислении время любовного свидания может быть равно времени ожидания запаздывающего поезда или времени выполнения докучной обязанности; но эти равные временные промежутки длятся по–разному.
§ 53. "ПРЕВРАЩЕНИЕ" ВРЕМЕНИ В УНИЧТОЖЕНИЕ И СМЕРТЬ КАК СЛЕДСТВИЕ ПОТРЕБЛЕНИЯ МИРА
Называя длительность времени переменной величиной, которая определяется присутствием, мы вовсе не хотим свести ее к некоей разновидности "субъективного", или "психологического" времени. Такое редуцирование неизбежно ограничивает проблему областью индивидуального сознания. Но время переживается в зависимости от экзистенциального опыта и потому не может ограничиваться исключительно сферой сознания. Сознание действительно служит необходимым и достаточным условием явлен–ности такого феномена, как временн'aя последовательность. Несомненно, имеет место некая данная, изначальная деятельность сознания, которая конституирует переживание времени как узнавание временнй последовательности, без примешивания объективных измерений [433] (деятельность, которая может нарушиться в случае психического заболевания). Определением этой деятельности сознания в принципе могут служить формулировки Гуссерля [434] , которым, по–видимому, не противоречит современная психология. Однако было бы произволом ограничить проблему времени только деятельностью сознания, конституирующей переживание времени как узнавание временнй последовательности. В таком случае мы оставили бы без ответа насущные вопросы, связанные с тем, что время сопряжено стленностью. Эта сопряженность неизбежно переносит проблему времени из области сознания в бытийное пространство.
433
См.: Э. Гуссерль. Ideen zu einer reinen Ph"anomenologie und ph"anomenologischen Philosophie. I, Husserliana, B. 3, S. 197: "Diejenige Zeit, die wesensm"assig zum Erlebnis als solchem geh"ort, mit ihren Gegebenheitsmodis des Jetzt, Vorher, Nachher, des durch sie modal bestimmten Zugleich, Nacheinander usw., ist durch keinen Sonnenstand, durch keine Uhr, durch keine physischen Mittel zu messen und "uberhaupt nicht zu messen" ("То время, которое по существу принадлежит переживанию как таковому, со своими модусами данности "теперь", "прежде", "после", модально определенными "тотчас", "одно за другим" и т. д., - это время не измеряется никаким положением Солнца, никакими часами, никакой физической мерой: оно вообще не измеряется"). См. также на с. 292 об изначальном синтезе первичного сознания времени.
434
См.: Е. Husserl, Vorlesungen zur Ph"anomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Halle 1928, K. 2, § 8, § 14. Ideen zu einer reinen Ph"anomenologie und ph"anomenologischen Philosophie I, § 81, § 113, § 118.
Как опыт уничтожения, так и самосознание целостной непрерывности временнго потока, то есть достоверность смерти, нельзя объяснить, исходя из одного только сознания времени. Время как тленность и как сопряженность существования с длящейся конечностью смерти может быть понято лишь в событии личного отношения, когда оно соотносится с длением присутствия.
Ранее мы сказали, что понимание времени определяется онтологическим различением индивида и личности, сознающей индивидуальности и личностной универсальности. Ограничивая время деятельностью сознания, конституирующей переживание времени как узнавание временнй последовательности, мы исходим из понимания существования как онтической индивидуальности, как индивидуального самосознания и психологического "я". И наоборот: когда мы пытаемся понять время, исходя из опыта тленности и смерти (этого обращенного к человеку вызова со стороны мира), то мы опираемся на опыт универсальности личности. Такой подход имеет предпосылкой: 1) личность как соотносительно–экстатическое концентрированное выражение природы и 2) реальность мира как следствие и проявление личностной Энергии.
Иначе говоря, такое толкование времени, которое не было бы только условно–логическим или, если взять шире, не упиралось бы только в деятельность сознания, должно иметь основанием опыт личного отношения. А этот опыт динамично и бытийно приводит к мировой универсальности личности и личностной универсальности мира.
Человек непременно вступает в непосредственное отношение с миром — отношение бытийного общения. Человек — не наблюдатель и не исследователь реальности мира. Он принимает мир непосредственно — как пищу и как материал для своих технических свершений, с тем, чтобы сохранить свое существование. Кажется, что это отношение и общение между человеком и миром, повседневное и органичное принятие мира человеком сохраняет человека. Но оно же мало–помалу подтачивает индивидуальное существование человека, бытийно связывает его с постепенным разрушением всякой онтической индивидуальности. Это разрушение измеряется как время. Отношение человека с миром реализуется не только в мышлении, в сознании, но представляет собой динамичное движение, экзистенциальное перемещение к миру. Оно осуществляется как принятие мира и вместе с тем "темпорализуется" как тленность. Движение к миру есть эк–стаз, который изменяет существование, и этот эк–стаз измеряется как время. Хотя связь человека с миром и является бытийно–реальным общением, она, по–видимому, имеет свое "завершение", свою сущностную цель вне самой этой связи. Она стремится к недосягаемой личной эротической близости, к неосуществимому длению присутствия. Поэтому такая связь порождает движение, которому не дано завершиться (то есть достигнуть своей естественной "конечной цели"), и непрестанное изменение, которое упраздняет длительность и "овременяется" как тленность.