Личность и Эрос
Шрифт:
Аналогично этому, византийская иконопись превосходит натуралистическое (вернее, "фотографическое") воспроизведение предметной индивидуальности, а также ее аллегорически–аналогическое истолкование. Она соотносится с прообразом ("переходит" к прообразу) [567] , личная уникальность которого может быть изображена только как неподобное подобие и познана только как событие личного отношения. Изумительная техника позволяет византийской иконописи преодолеть чувственную онтичность природной индивидуальности, при этом не подменяя ее формально–чувственным впечатлением (impression), идеей или аллегорией. Византийская икона, изображая конкретную личность, запечатлевает, или, лучше сказать, "описывает" некоторый модус существования: модус, в котором преодолевается онтическая индивидуальность и восстанавливается личность в ее бытийной цельности. В личности Христа неразлучно соединяются тварная и нетварная природы, тварная и нетварная энергии. Изображение "прообраза" (Личности Христа, Богородицы или святых) воздействует как призыв к участию в личностномспособе бытия, и познавательный "переход" к прообразу возможен только как событие динамичного ответа на этот призыв (т. е как "нравственное" усилие).
567
" [ ], ". Символ веры VII Никейского Вселенского собора.I. , . . 1, с. 239 (в изд. Mansi, XIII, 373). " H " ("Ибо почитание образа переносится на прообраз"). Василий Великий. О Св. Духе. 18, 45, PG 23,149 с. " , . " ("Образ же есть подобие, отражающее характерные черты прообраза, но вместе с тем имеющее некоторое отличие от него. Ибо не во всем образ подобен прообразу"). Иоанн Дамаскин. Апологетическое слово. I, PG 94, 1240 С, Kotter, S. 83. См. также от 1337 и далее (Kotter, S. 125-226): "... , ... " ("Образ... есть подобие, образец и изображение чего-либо, являющее в себе изображаемое... Всякий образ выражает и выявляет сокрытое"). См. также Епифаний. Против ересей. 72.10, PG 42, 396 С: " H ... , , " ("Будучи образом другого, а не себя... неся в себе характерные черты прообраза, он представляет иное - но иное, как подобное").
Следовательно, в обоих случаях — как в византийской иконологии (речевой образности), так и в византийской иконописи — истина "означивается", но не исчерпывается своим "семантическим" выражением. Семантика образа "представляет инаковость, но инаковость как подобие". Именно эта динамика, выражающая неподобное подобие [568] (всегда зовущая к личному отношению, не доступному объективным определениям), конституирует
568
" o , " ("...Создавать в дереве так называемые неподобные подобия умопостигаемому и мыслимому, ибо мыслимое иначе обладает тем, что по-своему изображается в чувственном"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. II 4, S.C., t. 58, p. 81. (PG 3, 141 С). См. также р. 83 (144 ВС): " , , , " ("Итак, даже самым ничтожным частям материи свойственно имитировать не несовместимые с ними формы небесных вещей. Ибо и она, обретя существование ради подлинной красоты, сообразно всяческой ее материальной украшенности заключает в себе некие отзвуки умной благовидности и через них способна подняться к нематериальным прообразам, воспринимая, как было сказано, подобное неподобно, а тождественное - нетождественно, так что умопостигаемые и чувственные свойства определяются гармонично и подобающим образом").
§ 68. ОБРАЗНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТНОЕ СОКРЫТИЕ ИСТИНЫ
Мы сказали, что язык церковных философов византийской эпохи функционирует иконологически, чтобы сохранить внутренний логос за пределами слов, преодолеть объективацию понятий в рамках общепринятого языкового употребления. Эта задача уберечь логос от объективации понятий предполагает образное подобие означающего и означаемого и одновременно их сущностное неподобие. Следовательно, можно сказать, что язык функционирует иконологически, когда он одновременно нацелен как на проявление, так и на сокрытие означаемых истин (их образное проявление и сущностное сокрытие) [569] . Весьма характерно следующее место у Ареопагита: "Пожалуй, некто сказал бы, что ведь имеющее образ естественно опережает без'oбразное, и имеющее форму — бесформенное. Причина тому — не только в сходстве с нами, не способными непосредственно дойти в созерцании до умопостигаемого и скованными привычным и сродным нам порядком выводов, каковой ставит доступные нам образы впереди созерцаемого без'oбразно и сверхъестественно, но и в том, что мистическим изречениям в высшей степени подобает скрываться посредством неизреченных и священных загадок и полагать недоступной для толпы священную и сокрытую истину надмирных умов" [570] .
569
570
" , , , ". О небесной иерархии. II, 2, S.С. t. 58, р. 76-77.
Итак, иконологическое функционирование языка предлагает (делает возможным) динамичное восхождение к видению "без'oбразных" и "безвидных" истин, исходя из тех "образов" и "видов", которые доступны человеческой способности к познанию. Но именно потому, что доступные человеческому языку и соответствующим понятиям "образы" и "виды" связаны с истинами, превосходящими уровень заданной лингвистической "семантики", иконологическое высказывание функционирует двумя возможными способами. Оно есть "знак динамичного восхождения" (и призыв к нему) к универсальному, а не только рассудочному знанию (видению истины); и в то же время оно есть неразрешимая загадка, которая скрывает истину, делает ее непроницаемой и недоступной для тех, кто приближается к ней с отмычкой заданной языковой "семантики" [571] .
571
" ... , , " ("Таким образом, все богомудрые... почитают неподобные священные образы, ибо ни священное не должно быть легкодоступным для профанов, ни любители созерцать божественные статуи не должны принимать изображения за истину. Так что божественное почитается в истинных мнениях и в иных подобиях, нежели привычные нам последние копии"). О небесной иерархии. II, 5, S.C., р. 84-85.
Другими словами, загадочность иконы действует предметно как сокрытие, а личностно - как раскрытие истины. Она не только выражает глубочайшее уважение к истине, которую надо хранить от отчуждения в опредмечивании, но и гуманно [572] защищает ее от превращения в "умственных идолов". Священная загадочность иконы есть отказ выставлять истину в качестве объекта рассудка [573] . Обратное означало бы отрицание истины — истины личного Бога, человеческой личности и личностного измерения мира. Язык образов скрывает истину, словно закваску, в тайно–водственном пространстве личного отношения и церковного общения. Приближение к истине изнутри иконологического языка предполагает "нравственное" свершение: аскезу и преодоление своего "я", отказ от интеллектуальной и эмоциональной самодостаточности, вхождение в пространство любовной самоотдачи, то есть личного отношения.
572
" ... o " ("Ибо невозможно, чтобы богоначальный луч светил нам иначе, кроме как изначально укрывая многоцветьем священных завес... по отчему промышлению"). О небесной иерархии. I, 2, S.C., р. 72.
573
Патристическая литература указывает на опредмечивание истины рассудком как на крайнюю опасность для любящего истину. Характерны слова св. Максима Исповедника: " , , , , , , 'o , , 'o, , , , " ("Всякий ум, возлюбивший таинственное богословие, молящийся или пророчествующий, занимающийся главным, то есть неведомым образом приступающий к созерцанию священного или обучающий и ведущий других к богословию, если только имеет какое-нибудь разумение, ведомый или ведущий к сверхумному Логосу, - позорит свою голову, простое и сверхмысленное полагая в основание чему-либо из сущего и познанного... Надлежит, чтобы он, совлекшись всех понятий и знаний, незряче созерцал истинный божественный логос, ясно понимая, что у Бога истина является скорее и по преимуществу через лишенности, отчасти являющие положение Бога через полное отвлечение от сущего"). О различных затруднениях. PG 90, 333 CD.
§ 69. ИКОНА КАК КАТЕГОРИЯ ЧУВСТВЕННОЙ, ЛОГИЧЕСКОЙ И УМОПОСТИГАЕМОЙ КРАСОТЫ
Можно подойти к познавательной функции иконы, исходя из различения трех уровней познания, выделенных Максимом Исповедником. Эти три уровня - чувственность , разумение и ум . Каждый из них представляет собой определенную познавательную способность, а также соответствующую область познания или способ ви'дения действительности.
Ощущение связывает знание с непосредственной данностью предметов, с их материальным существом, их формой или обликом, отличными у каждой онтической индивидуальности, а также с опытом естественных отношений, соединяющих между собой предметы мирской реальности и порождающих события в мире. Следовательно, чувственность — это познавательная способность человека "схватывать вещи в их целокупном образе" [574] . Целостное ("целокупное") восприятие формальных различий сущих отправляется от основной познавательной возможности, доставляемой ощущением, — возможности различать "отличия в субстрате" [575] . Видовое отличие каждой онтической индивидуальности — это чувственное отличие. Именно оно есть начало познания. Познание вещей "согласно их чувственному восприятию по виду, запечатленному в формах чувственных предметов" [576] , впоследствии обретает меру или определение различительных признаков в логосе [577] . Но изначальное приближение к чувственным очертаниям и формам, благодаря которому возможен подступ человека к "практической" (целокупной, целостной) реальности, осуществляется воображе- нием [578] (здесь: в смысле чувственного опыта явлений) [579] .
574
" H " ("Ведь ощущение сватывает вещи в их целокупном образе"). Схолии к трактату "Об именах Божьих". I, 5, PG 4, 201 В.
575
" , · . · , " ("Одно дело - ум вещи, другое - ее логос; иное - воспринятое ощущением. Первое - это сущность, второе - качество; третье же - отличие в субстрате"). Другие главы. PG 90, 1425 AB.
576
О различных затруднениях. PG 90, 456 AB.
577
" " ("Логос - предел и мера сущих"). О различных затруднениях. PG 90, 709 В.
578
" " ("К практической действительности [совершается переход] через воображение или ощущение"). Другие главы. PG 90, 1425 А.
579
"...... , " ("Воображение... вокруг которого выстраивается, как это говорят мудрые, чувственный опыт, есть орган постижения того, что им воображается"). О различных затруднениях. PG 91, 1116 А.
Разумение — это способ (или средство) и способность личного познания, связующее звено между опытом чувств и универсальностью узнавания, явленной в уме. Форма и облик чувственных предметов переносятся в ум как логосы [580] благодаря "разумеющей силе" человека, его способности "логосотворить" ощущения, претворять чувственный опыт в "научное" знание [581] . Так логическая способность отождествляется с "рассудком человека" [582] , с функцией рассуждения [583] , а также с той "природной силой логического влечения, которая зовется желанием мыслящей души" [584] . В логическом желании являет себя универсальная деятельность рассудка, который не исчерпывается просто силлогистической способностью. Логическая способность человека соединяет способность познания со способностью желания. Поэтому она есть начало эротического эк–стаза, то есть знания по преимуществу [585] . Пока рассудочное познание не достигнет полноты в "движении" "любовной силы" [586] , оно ограничивается "естественным" созерцанием, "находящимся между внешней формой и истиной" [587] . Рассудочное познание позволяет превзойти
условность форм, "однако не способно достигнуть истины". Знание, "находящееся исключительно в рассуждении и в разумении" [588] , всегда "относительно". Логическое познание идет от "аналогии бытия" [589] , от "чего-то в отношении к чему-то", и неотделимо от "со–мыслимого" [590] . Оно отвечает естественной потребности в практической целесообразности познания, "в силу которой оно выстраивается соответственно явленной стороне жизни" [591] .580
" H , , · , , , , " ("Ибо познание чувственных вещей не вполне чуждо умственных сил и не всецело дается одним лишь действием ощущения. Но так как оно случается на середине пути ума к ощущению и ощущений к уму, через это оно создает их взаимосвязь. Применительно к ощущению оно передает внешние формы в образах, запечатленных в облике чувственных вещей, а применительно к уму - в логосах"). О различных затруднениях. PG 90, 456 AB.
581
" , " ("Без силы разумения нет знания"). Богословские главы. II, PG 90, 1248 С.
582
" , , · . E , , , " ("Ощущение - преддверие мыслящей души, храм ее - разумение, архиерей же - ум. Итак, ум, претыкающийся о несвоевременные помыслы, стоит в преддверии; о своевременные - в храме; удостоившийся же войти в божественное святилище не претыкается ни об один из них"). Другие главы. PG 90, 1437 В.
583
"... ("Через рассуждение разум приходит к логике"). Другие главы. PG 90, 1425 . , 'o · . , · , , , · " ("Помыслы не принадлежат ни к неразумной части души, ибо в неразумных существах нет помысла; ни к разумной; нет его и в ангелах. Но, будучи порождениями самой логики, они поднимаются от чувственных восприятий к уму, пользуясь воображением, словно лестницей, и сообщают ему о том, что доложено чувствами; а от ума спускаются к чувствам, приняв то, что в уме, за основание"). Другие главы. PG 90, 1432 А.
584
"Т , , · · , . , " ("Ибо то, что разумно по природе, обладает природной силой разумного стремления, каковое также зовется желанием умной души. Желая согласно ему, мы рассуждаем, а рассуждая, желаем и волим. Желая, мы исследуем, и размышляем, и волим, и судим, и склоняемся к расположению"). , PG 91, 293 ВС.
585
" , · , · , , . , , , , , · , " ("Если умное по аналогии умно движется само по себе, то и всячески разумеет; если же разумеет, то и любит уразумеваемое; если же любит, то испытывает в отношении него как бы любовный экстаз; если же испытывает, тогда, очевидно, напрягает все силы в движении. Если же изо всех сил устремляется в движение, то не останавливается, пока всецело не растворится в возлюбленном и добровольно не охватится всем, всецело и добровольно принимая спасительное ограничение. Для того чтобы сделаться в ограничивающем всё во всем, так, чтобы вовсе не желать ничего прочего, сам по себе ум должен быть в силах целиком познать себя ограниченным - но исходя из ограничивающего, словно воздух, целиком освещенный светом; или железо, все насквозь раскаленное огнем, или нечто другое из подобных вещей"). Богословские главы. V, PG 90, 1377 AB.
586
587
О различных затруднениях. PG 90, 752 А.
588
Idem, PG 90, 621 CD.
589
Idem, PG 90, 624 .
590
Idem, PG 90, 1108 С.
591
Наконец, ум представляет собой "созерцательную часть души" [592] , способность умозрения, то есть видения истины. Видение истины есть эмпирическое знание, "по существу, истинное в одном лишь опыте действования, помимо рассуждения и разумения" [593] . Здесь речь идет уже не об опыте ощущений, опыте чувственных форм и образов, а об "ощущении" ума, превосходящем не только опыт телесных чувств, но и познавательный опыт рассудка: "Опыт этой вещи прекращает рассуждение о ней" [594] . Ум есть несравненно более универсальная познавательная способность, чем рассудок и разумение: он есть познание, данное в универсальном бытийном событии отношения, то есть участия: "Участие в познаваемом, запредельное всякому мышлению" [595] . Эту непосредственность познания через участие, которая превосходит любую смысловую предметность, мы должны соотносить исключительно с пространством личного проявления и общения, пространством уникальной и неповторимой личностной не–потаенности, потому что "она существует не относительно чего-то и вовсе не имеет со–мыслимого" [596] . Личное отношение, или участие, есть динамичное осуществление знания — знания "согласно действию, отвлеченного от того знания, которое содержится в разумении и рассуждении" [597] . Поэтому им никогда нельзя овладеть до конца — так, чтобы превратить его в объективную познавательную категорию. Оно "осуществляется непрестанно… через причастность всецелого ощущения познаваемому" [598] . Таким образом, "ум", как носитель личной способности участия в истине, есть "воссоединяющая с Богом сила" [599] , "через которую непостижимо и неявно мы соединяемся с Богом сверхмысленным соединением" [600] .
592
" , ... , " ("Одна сторона души - созерцательная, другая - практическая: созерцательная зовется умом, а практическая - рассудком"). Тайноводство. PG 91, 673 D.
593
О различных затруднениях. PG 90, 621 CD.
594
Idem, PG 90, 624 .
595
Idem, PG 90, 624 .
596
Idem, PG 90, 1108 С.
597
Idem, PG 90, 621 D.
598
Idem, PG 90, 621 C.
599
" , , " ("Мы знаем, что душа находится посередине между Богом и материей и обладает силами, соединяющими ее с тем и другим: а именно, ум - с Богом, а чувственное восприятие - с материей"). О различных затруднениях. PG 91, 1193 D.
600
Богословские главы. II, PG 90, 1225 В.
Теперь мы можем сказать, что познавательная функция иконы динамично осуществляется на тех трех уровнях познания (ощущение, разумение, ум), о которых говорит Максим. "Семантика" иконы, посредством форм и внешнего облика, "восходит к уму от ощущения, возвещая чувственное уму, и спускается к ощущению от ума, предлагая то, что в уме". На православном греческом Востоке познавательная категория иконы, будучи категорией чувственной, логической и умной красоты, связывается с "энергийным" познанием, с личным динамичным отношением и причастностью к "непрестанно действующему". "Во всяком изображаемом, — говорит Феодор Студит, — изображается не природа, а ипостась". Природы, сущности — не изображаются: они определяются смысловыми категориями, в которых исчерпывается их познавательное содержание; они имеют предпосылкой онтологию оптических категорий или явленности онтических индивидуальностей. Что же касается иконы как категории чувственной, логической и умной красоты, то есть универсально–эмпирического знания, она соотносится, "прекращая опытом рассуждение о вещи", с личностью, или экзистенцией, которая всегда особенна и неповторима, "существует не привходящим образом" и познается только динамически, "действенным, непрекращающимся познанием".
Глава третья ОБ АНАЛОГИИ И ИЕРАРХИИ
§ 70. ПУТЬ АНАЛОГИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
Полагая познание в качестве бытийной проблемы, связывая возможность познания с динамикой отношения как "способа существования", мы приходим к истине иерархии. Иерархия есть способ и метод артикуляции отношения, а значит, способ передачи и присвоения знания. Возможность познания соотносится с последовательностью стадий или уровней экзистенциальной подлинности, духовного совершенства человека.
1. АНАЛОГИЯ У ПЛАТОНА
Истина иерархии объясняет, каким образом понималось на христианском Востоке аналогическое участие в познании, аналогический путь познания. Исходные смысловые формулировки возможности познания по аналогии связаны, конечно, с именем Платона [601] . С точки зрения Платона, каждое сущее "по соотношению" причастно своей идее, а каждая идея "порождается благом, — ведь благо произвело [сущих] подобными (аналогичными) самому себе" [602] . Логос есть возможность участвовать благодаря познанию в истине сущего через аналогию сущих и идей (сущее имеет со своей идеей "один и тот же логос"), а значит, возможность участвовать в благе посредством аналогии идей и блага. Непосредственное приближение к аналогии сущих и идей совершается в каждом виде творческой деятельности. Любая творческая деятельность выявляет (выводит на свет) общий логос идеи и творения, то есть предполагает "видение" идеи творения, в то время как сама идея остается "по ту сторону" всякой созидательной способности. "Обычно мы говорим, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею: один делает кровати, другой — столы, нужные нам, и то же самое и в остальных случаях. Но никто из мастеров не создает самоё идею" [603] . Познавая логос сущих, мы "созерцаем" истину идей, будучи по аналогии причастны к сфере нетленных и вечных истин. Это "созерцание" есть участие во благе, потому что благо есть "то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать" [604] . Мы "аналогически" участвуем в благе через созерцание идей, или сущностей, потому что благо — причина как сущностей, так и "их созерцания". Само же благо пребывает "за пределами сущности" [605] , оставаясь "неизъяснимой красотой". Истина, ее познание "по соотношению" и ее "сущностные" проявления суть "порождения" блага и возможность аналогического участия во благе.
601
Аналогия как возможность и метод познания, от Платона и Аристотеля до Фомы Аквинского и неотомистов, - настолько обширная тема, что ее последовательное историческое изложение потребовало бы очень много места. Здесь мы ограничимся простым обозначением определенных сторон этой темы, которые способствуют, позитивно или от противного, приближению к истине иерархии.
602
Государство. ST, 508 b 12-13.
603
" , , · ". Государство. , 596 b 6-10. И этот демиург мира, появляющийся в Тимее, "взирал на вечное", созерцал предшествующие идеи, чтобы сотворить все образующее космос (См.: Тимей. 29 а 3).
604
Государство. , 508 е 1-2.
605
Idem, , 509 b 6-10: " , o, , " ("И познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой").