Личность и Эрос
Шрифт:
Таким образом, время как тленность, но не как непрерывность смерти, служит мерилом отношения человека и мира — отношения, которое в своей неудаче, неорганизованной и непрерывной конечности измеряется временем. Отношение имеет своей сущностной и естественной "конечной целью" жизнь, то есть дление существования; а неудача отношения есть промах, недостижение этой цели (то есть грех - , в изначальном значении этого слова: — бить мимо цели, не попадать, промахиваться) [435] . Отношение осуществляется как уничтожение, как сопряженность жизни с длящейся конечностью смерти. Оно никогда не достигает экзистенциальнойдлительности личностного непосредственного присутствия, не достигает непротяженного настоящего в полноте и завершенности бытия.
Эта сопряженность не становится длением личного непосредственного присутствия потому, что человек, принимая мир, стремится не к личному любовному отношению с миром, а притязает на мир, пытается подчинить его своему индивидуальному желанию и воле. Экзистенциальный эк–стаз человека к миру не служит личному отношению с миром, а определяется "естественной" необходимостью и стремлением индивида к самосохранению — стремлением, которое "темпорализуется" как тленность. Это происходит потому, что эк–стаз индивидуальности к самосохранению есть эк–стаз в пределах природы, а не ис–ход естества за пределы природы, вовне, то есть в личностную экзистенциальность, в личностный способ бытия.
Стремление к самосохранению "естественно", ибо определяется природой, ограничивается пределами естества. Поэтому оно неизбежно вступает в противоречие с таким же "естественным" стремлением к самосохранению других индивидов. Но эти противоречащие друг другу эк–стазы индивидуальностей в границах природы разделяют, расчленяют природу [436] , становясь причиной конечности бытия индивидов, их постепенного уничтожения. И если "конечная цель" и "усовершение" природы есть жизнь как дление существования, тогда присущее индивиду "естественное" стремление к самосохранению оказывается стремлением "противоестественным". Ибо оно отрицает "согласную с естеством" экзистенциальность природы: жизнь как длительность.
436
"H " ("Одна природа разделяется на мириады частей; и мы, части одной природы, становимся жертвами друг друга, как это в обычае у пресмыкающихся тварей"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 990, 256 В. См. также: 397 С: "H ... , , , " ("Себялюбие нрава каждого... уподобило нашу в высшей степени единую природу природе зверей; и единую сущность мы превратили во множество противостоящих, если не сказать хуже, губительных друг для друга частей"). Также 716 В: " , , " ("Отказавшись отчужденным от природы, вследствие чего всё принадлежащее к природе он использует противоестественно, [человек] таким образом извращает благое употребление природы"),
§ 54. АСКЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ЖИЗНИ КАК "ДЛЕНИЯ"
Итак, если в непосредственной личной близости, в непротяженном настоящем эротического общения нам дана единственная возможность пережить опыт жизни как дления и если сущностно–природное "усовершение" отношения человека с миром есть дление существования, тогда это отношение "согласно с природой", только будучи личным отношением. А личным отношение человека с миром становится тогда, когда принятие мира человеком, экзистенциальный эк–стаз человека к миру и сам не подчиняется индивидуальной потребности, стремлению к самосохранению, и не подчиняет мир индивидуальному желанию и воле. Такой эк–стаз преодолевает природную индивидуальность и объективную онтическую явленность, чтобы встретить личный логос "вещей" (""), выявить личностное измерение мира.
Этот динамичный эк–стаз природы за пределы природы, это открытие и принятие непосредственной личной близости мира есть конкретное дело, конкретное свершение. Оно составляет жизненное содержание церковнойаскезы, как она была определена в предыдущей главе. Аскеза — это динамичный и воплощенный в жизнь отказ человека подчиниться индивидуальному стремлению к самосохранению и одновременно отказ подчинять мир индивидуальному желанию и воле. Аскетическое отношение человека с миром выводит экстатическое движение самосохранения
за пределы природы - туда, где человек бытийно находит и узнаёт личное присутствие, выраженное и высказанное естеством.
Личный логос "творений" соотносится с личным присутствием Творящего Логоса, с проявлением Личности Логоса, с личным Богом–Словом. Это присутствие Логоса длится как личностная энергия в "сотворенности" сущего, в "личностной" единственности и неповторимости — то есть в красоте и мудрости — вещей мира. Логос творений нужно искать вне их тождественности, ибо он соотносится с Личностью Логоса (подобно тому, как логос картины Ван–Гога не исчерпывается самой картиной, но соотносится с личностью Ван–Гога, проявляет ее). Такая соотнесенность не есть необходимость, а только экстатическая возможность: возможность не–потаенности, выхода из "сокрытия" предметности; возможность эротического изумления перед личностной уникальностью и неповторимостью "вещей", перед личностной красотой мира. Оно подобно изумлению перед несравненной и единственной красотой всякого дара любви, которая претворяет дар в образ возлюбленного [437] .
437
" ... ... , , , ... ... , , , , , , . , , " ("Помысли о возлюбленной деве... и любящем ее, приближающемся снаружи... И вот, если из малого и узкого оконца дева только протянет наружу украшенную золотом руку и подаст ее влюбленному, а тот, схватив ее и представив недостижимую красоту девы, начнет целовать руку.. то, пожалуй, от этого ярко почувствует еще больший пыл страсти от ее красоты... И подобно тому как жених, взирая на выполненное в красках бездушное изображение невесты, держит его при себе и непрестанно вглядывается в него, и хочет смотреть и смотреть на этот образ, воспламеняющий в нем желание и страсть; когда же увидит невесту наяву, не изображенной на картине, а во всей несравненной и невыразимой красоте, обретшую безупречный образ благовидности, и ее целует и обнимает, тогда уже вовсе не держится за изображение, видя ее рядом, - точно так же и те, кто созерцает величие и красоту зримых творений, тем больше ощущают силу и мудрость Творца, от этого исполняясь любви и веры к нему, а также священного трепета. Ибо не к образу творений и не к тени зримого страстно и устремительно возвышаются они, когда сущностно соединяются с самим Богом и удостаиваются видеть Бога и быть причастными к Нему").
Симеон Новый Богослов. . ' Sources Chr'etiennes 129, p. 70-74.И наоборот: если отношение человека с миром не выходит за пределы индивидуальных потребностей и желаний, "немощи чувств", тогда логос сущего ограничивается самим собой, теряет всякую личностную соотнесенность. Тогда вещи мира оказываются лишь "пред–метами потребления", которые удовлетворяют потребности индивида. Их истинность (не–потаенность) исчерпывается их предметной явленностью [438] , а их изменение во времени переживается только как экстаз тленности: конечность, длящаяся в Ничто.
438
"H " ("Ибо немощь чувств не может встретиться с пламенем творений"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово КГ, изд. , . 94.
§ 55. ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
Динамичный эк–стаз природы за пределы природы, экзистенциальное нахождение и узнавание присутствия Логоса в мире, которое составляет жизненное содержание церковной аскезы, "окончательно" осуществляется в событии Евхаристии. Церковь как событие Евхаристии есть причащение миру под видом хлеба и вина, представляющих плоть Логоса. В Евхаристии мир принимается как возможность непосредственного отношения с личным Богом–Словом. Но это отношение, где мир претворяется в плоть Бога–Слова, а человек — в причастника божественного естества, предполагает обоюдность эк–стаза, самопревосхождение как человеческой, так и божественной природы. Личная аскеза "окончательно" свершается в церковной Евхаристии не только как экстаз природы за пределы природы, не только как динамичное самопревосхождение индивидуального естества, но и как встреча с аналогичным эк–стазом Бога навстречу природе [439] .
439
", ... ... " ("Сам виновник всего сущего ... по причине избытка любовной благости исходит вне себя... И, будучи превыше всего и запредельным всему, он тем не менее снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 712 AB (пер. Г. Эйкаловича, с. 57). См. также Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 229 С: " , . , , , , " ("Ты видишь, как он [Ареопагит] говорит: "Снизошел до природы", - и разумей, что речь идет о нашей природе; и что не хорошо мы говорим о природе, что она у Бога. Ибо смотри, как он говорит: "Снизошел до природы", то есть до недостойного, чего сам Он не имел").
В церковной Евхаристии человек лично принимает природу, а природа принимается Богом уже не просто как создание личной Энергии Бога–Слова, но как Его плоть. Это принятие природы Богом, Воплощение Бога–Логоса есть то уникальное событие, которое с предельной полнотой выражает истину Церкви о бытии и времени, о человеке и мире, о Боге. В Лице Иисуса Христа, воплощенного Бога–Слова, личностное измерение мира и бытийный экстаз природной индивидуальности человека достигают "окончательного" свершения: как событие ипостасного единения тварного с нетварным.
Воплощение Логоса не означает, что Бог становится миром, а мир — Богом [440] . Оно означает, что личные потенции мира и их универсальное концентрированное выражение в личности человека — иначе говоря, единовидная бытийная истина личностной универсальности, к которой динамично устремлена всякая форма бытия, — естественно "усовершаются" в богочеловеческой Личности Христа: в "неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном" единстве божественной и человеческой природ (единстве Бога и мира) [441] , осуществленном в одном Лице и одной Ипостаси [442] . Это единение, общение и неслиянное взаимопроникновение двух природ есть "новая" бытийная реальность, которая упраздняет экзистенциальный экстаз как временную последовательность, тленность и конечность смерти. В ней экстаз свершается как непосредственность личного общения, а существование обретает свою естественную длительность.
440
"... , , , , , , " ("...Весь во всем непространственно присутствующий, Бог от созданного Им, однако, отделен и весь от него непротяженно отстоит, весь во всем, будучи везде и нигде, весь внутри всех зримых творений и весь вне их, весь в зримом и весь в незримом; повсюду всецело присутствует - и не присутствует никоим образом и нигде"). Симеон Новый Богослов. Гностические и богословские главы. 25, Sources Chr'etiennes 51, p. 79.
441
" , , , " ("Коль скоро человек, будучи посредником между умом и материей, есть сочетание всего видимого и невидимого творения, то творящее Слово Божье, будучи соединенным с природой человека, через нее соединилось со всей тварью"). Иоанн Дамаскин. На рождество Богородицы. 1, Sources Chr'etiennes 80, p. 46.
442
" , , , , , , · , , , , , , , , , , , , , , , , " (" , ... , ". Символ веры Четвертого Халкидонского Вселенского Собора).
Воплощение Логоса как непосредственность личного общения тварного с нетварным есть "новая" бытийная, а значит, и временная реальность. Оно представляет собой разрыв во времени, которым уничтожается непрерывностьи упраздняется темпо–ральность как рабство "предыдущему" и "последующему". Воплощение вклинивает во время длительность "природного" общения человека и Бога. Через этот разрыв Бог вступает в явленную действительность. Именно здесь открывается возможность непосредственного отношения с Богом: воплощение — разрыв объективной темпоральности. В этом разрыве возникает непротяженное время личного отношения, преодолевается объективное время в беспредельном настоящем любовного общения. Вера Церкви в "жизнь вечную" связана не с бесконечным течением времени, а с настоящим любовного отношения, с непротяженным событием эротического общения, то есть с тем способом бытия, который восстанавливает человека в полноте его личностной истины, в свободе от ограничений, налагаемых природной индивидуальностью: ограничений времени, пространства, тленности и смертности.