Личность и Эрос
Шрифт:
Во втором случае аналогия функционирует качественно–изобразительно, а не количественно–измерительно. Количественно- измерительная аналогия может быть сравнением сущностей, то есть общих предметных свойств. Между тем изобразительная аналогия, предполагающая понимание подобий как неподобий, подразумевает динамичный переход в познании от предметных свойств сущности к личностной инаковости, к способу существованиясущности, к уникальности и неповторимости личного бытия. Личное бытие невозможно до конца познать через аналогические подобия, так как его "определение" — это его инаковость, его единственный, неповторимый и ничему не подобный характер. Личностная инаковость может быть только обозначена (то есть изображена) аналогическими подобиями, причем подобиями, которые нужно понимать как неподобия. Если мы определяем личное существование, а также личностные энергии вкупе с их следствиями ("вещами", то есть "созданиями" личности) только через аналогические подобия, это означает, что мы не знаем личностной инаковости, незнание принимаем за знание.
Аналогия неподобных подобий, как метод познания, представляет гносеологию, противоположную гносеологии объективной доказательности. Она выражает отказ греческих Отцов объективировать знание, полностью подчинить всякое знание общей целесообразности и полезности. Такая гносеология означает абсолютную сохранность истины личности, безграничных границ познания, открываемых личностной инаковостью [641] .
Аналогические подобия имеют познавательную ценность лишь постольку, поскольку они обозначают и изображают уникальность и неповторимость личностей и "созданных вещей", явленную в динамичном событии личного отношения. Следовательно, аналогические подобия имеют познавательную ценность только тогда, когда обозначают возможность личного отношения, когда выражают отношение и ведут к отношению. Но вне познавательного опыта личного отношения они остаются пустыми, бесполезными и безосновательными
641
В противоположность теологам-схоластикам, греческие Отцы стремятся не к тому, чтобы объективно убедить в истине и навязать ее силой авторитета, но к тому, чтобы сохранить истину как лично-нравственную возможность бытийного усовершения. Необходимость проповедовать истину и исповедовать веру восточные богословы связывают как с передачей и публичным возвещением истины, так и с усилием по сокрытию истины - или, вернее, с передачей истины посредством ее сокрытия в образах и символах, которые делают возможным динамично-личное приятие и узнавание истины, "ибо ни священное не должно быть легкодоступным для профанов, ни любители созерцать божественные статуи не должны принимать изображения за истину. Так что божественное почитается в истинных мнениях и в иных подобиях, нежели привычные нам последние копии". Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 85. "( , )".
Аналогия неподобных подобий вполне объясняет также коренное отличие апофатизма греческого богословия от негативной теологии (theologia negativa) западных схоластов. Негативная теология сравнивает предметные неподобия так же, как позитивная теология (theologia affirmativa) сравнивает предметные подобия. Но в обоих случаях речь идет о сравнении сущностных и онтических свойств. Конечно, подобия не образуют тождества; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных неподобий, что делает очевидным относительный характер познания. А неподобия не образуют абсолютной инаковости; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных подобий, что не допускает полного агностицизма. Четвертый Латеранский собор (1215) принял формулу, согласно которой между Творцом и творением не может быть установлено семантического подобия, которое не предполагало бы еще большего неподобия (quia inter creatoram et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda) [642] . Очевидно, что в этой формуле неподобие отнюдь не соотносится с инаковостью личного способа существования: неподобие сосуществует с подобием в количественно–измеримой связи. Аналогия подобий, которая одновременно предполагает еще б'oльшие неподобия, по–прежнему представляет предметные предикаты, выступая в качестве количественного сравнения опредмеченных величин.
В противоположность этому, аналогия неподобных подобий, то есть апофатизм византийских богословов, основывается не на количественном сравнении предметных неподобий, допускающих и некоторую долю подобий, а на понимании самих предметных подобий как действительных неподобий. Иначе говоря, такая аналогия связывает неподобия с инаковостью личного способа бытия, с приоритетом существования перед постижением предметных сущностей. Это значит, что аналогия неподобных подобий функционирует в качестве метода познания при условии, что предметные предикаты динамично претворяются в опыт личного узнавания, переходят из области рассудочных категорий в пространство универсального знания, доставляемого опытом личного отношения [643] . Такой динамичный переход есть потенциальное событие, а в конечном счете — "нравственное" свершение. Оно представляет собой самопреодоление природной индивидуальности и объективных притязаний индивидуального разума, вхождение в пространство личного отношения [644] , восхождение к личному способу бытия и к универсальности познания, которое открывается в этом способе бытия [645] . Это значит, что гносеология византийских богословов — не просто еще один метод познания, лучший или худший, более или менее удобный в сравнении с путем утверждений или путем отрицаний. Эта гносеология — динамично–потенциальное "нравственное" событие, познавательная возможность, сопровождающая динамичное восстановление человека в его экзистенциальной подлинности, постепенное достижение личностной универсальности существо- вания [646] . Гносеология восточных богословов предполагает "изменение разума" [647] , воссоединение распыленных и обособленных познавательных способностей человека (единство ума и сердца, слова и дела, этоса и бытия), единовидность познавательного "созерцания", достигаемую в динамичных границах аскетического самопревосхождения, любовно- эротического эк–стаза и самоотдачи [648] .
643
" , , " ("Из плоти в дух переходят мисты Господа через преображение чувств, которое совершается в них действием Духа"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1128 А. " " ("Божественное Писание ведает, что знание есть сродство"). Кирилл Александрийский. Комментарий на Евангелие Иоанна. PG 73, 1044 С.
644
" H " ("Знание посредством опыта связывает человека с Богом"). Диадох Фотикийский. Гностические главы. Verl. Weis-Liebersdorf (Teubner) 1912, S. 10, 22. " , ... o " ("Ибо знание есть жизнь, потому что рождает всю силу таинства.., через которую мы сродняемся с живым и животворным Словом"). Кирилл Александрийский. Комментарий на Евангелие Иоанна. PG 74, 485 D.
645
" , , , " ("Ибо не по необходимости мы обладаем жизнью, и не через самовластность тех, о ком промышление, ослабляется божественный свет промыслительных лучей. Но подобие божественных ви'дений делает преизобильную светоносность отчей благости либо вовсе не доступной для причастности и недостижимой для ее отображений, либо созидает участия - малые или большие, неясные или отчетливые - единого, простого, вечно самотождественного и преизобильного начального луча"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 133-134.
646
647
" , , , · " ("Ибо если знание объединяет познающего с познаваемым, то неведение является причиной изменения и внутреннего разделения невежды: Знание воистину объединяет познавших с познанным; неведение же становится причиной разделений для невежды, ибо у невежды разум не имеет основания и разделен на множество частей"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. , 4, PG х, 872 СД, и Схолии. 888 СД.
648
" " ("Знание есть некое усовершение человека как человека"). Климент Александрийский. Строматы. 7, 10, PG 9, 477 С. " ... ... ... , o " ("Богоначальная сила простирается на всё... и во всем умопостигаемом по аналогии являет себя... Или, чтобы сказать яснее... Распространение солнечного света легче всего совершается в первой материи, которая всего прозрачнее, и через нее заставляет еще ярче сверкать обычный блеск. Когда же свет падает на более плотные материальные тела, то его способная к распространению ясность тускнеет из-за неспособности освещаемых материальных тел пропускать через себя распространяющийся свет. Становясь от этого все слабее, он к концу уменьшается почти до полной неспособности передаваться"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 150-152.
Итак, полагание подобий как неподобий в качестве метода и пути познания имеет предпосылкой нравственно–динамичный характер познания, синтез познания с этапами бытийного усовершения человека [649] (не–отчуждения отношений, конституирующих бытийный факт субъектности и делающих его познаваемым). В конечном счете оно
предполагает иерархию личностных познавательных способностей, которые всегда аналогически соотносятся с иерархической последовательностью этапов бытийного усовершения. Такое полагание означает аналогию как иерархию бытийно–познавательных возможностей и усовершений.649
По данному вопросу см.: Eendre v. Ivanka, Plato Christianus, Einsiedeln (Johannes-Verl) 1964, S. 262-288: Inwieweit ist Pseudo-Dionysios Neuplatoniker?
– См. также: R. Roques, L'Univers Dionysien. Structure hi'erarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris (Aubier) 1954.
– Vlad. Lossky, La notion des "analogies" chez le Pseudo-Denys l Ar'eopagite, `a Archives d'histoire doctrinale et litt'eraire 5/ 1930, p. 279-309.
– Hugo Ball, Byzantinisches Christentum, Einsiedeln (Benziger-Verl.) 1958, S. 167-211: Die dionysisches Hierarchie.
– Vlad. Lossky, La th'eologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris (Aubier) 1944, p. 22-23.
§ 73. ИЕРАРХИЯ КАК "РАСПОРЯДИТЕЛЬНОСТЬ" ПЕРЕДАЧИ ЗНАНИЯ
Истина аналогии как иерархии получила окончательное истолкование в "Ареопагитиках", написанных в VB. H. Э. Предшествующие платоновские и неоплатонические формулировки, на которые опирался автор "Ареопагитик", очень интересны для литературоведов с историко–филологической точки зрения [650] . Но с позиций систематики именно тот анализ истины иерархии, который содержится в "Ареопагитиках", органично вписывается в пространство византийского богословия, абсолютно точно соответствуя определениям–пределам церковной истины в целом.
650
" 'o " ("Священноначалием (иерархией) я называю священное устроение, знание и действование, в меру возможного уподобляющие себя богообразию и в силу сообщенных им от Бога озарений ведущие нас к богоподражанию посредством некоего соответствия (по аналогии)"). О небесной иерархии. III, I (пер. С.С. Аверинцева, Антология мировой философии, т. I, ч. 2, М., 1969).
Аналогия как иерархия — познание как возможность, аналогичная этапам бытийного усовершения, преодоления отчуждения, — представляет собой в "Ареопагитиках" отнюдь не рассудочную методологическую схему, согласно которой выстраивается шкала количественных различий знания. Она есть выражение и обозначение бытийной реальности, а познание есть опытно–универсальное участие в этой реальности. Как только мы признаем, что познание выходит за рамки статично–рассудочного постижения предметно обозначаемых сущностей и соотносится с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "вещей" (личностного способа бытия и порождений личной энергии), — с этого самого момента мы неизбежно признаем также иерархичность познания, иерархичность познавательных возможностей, а не количественных отличий в познании.
Но эта иерархичность познания есть не просто градация субъективных познавательных возможностей, по аналогии с этапами бытийного усовершения. Она представляет собой одновременно реальность некоего универсальногоспособа передачи знания, некий целостный священный порядок, в пределах которого динамично совершается передача знания и каждое личное существование аналогически приводится к богоподражанию [651] (подражанию истинно сущему). "Богоподражание" — это путь и цель всякого познания, его осуществленный способ и незавершимое усовершение. Ибо если познание не исчерпывается рассудочным обозначением предметных сущностей, но связывается с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "созданных вещей", и если это узнавание достигается только в событии личного любовного отношения, тогда подражание троичному способу бытияБога (то есть полноте личного любовного общения, бытийному прообразу не–отчужденных отношений) есть в первую очередь практика, доставляющая знание.
651
О небесной иерархии. III, 2, S.C. 58, р. 89-90.
Итак, вся иерархия бытия и познания в целом есть порядок и путь динамичного восхождения к богоподражанию. Она есть священное мироустроение, образ богоначальной красоты [652] , проявление красоты троичного общения. "Подобающая Богу красота" — это красота "простая", "благая", а также "распорядительная", то есть способная "уделять каждому по его достоинству долю своего света" [653] . Эта распорядительная передача знания осуществляется черезспособ бытия его носителей, которые суть "как бы чрезвычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучения первобожественности. Зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами" [654] .
652
"Т , " ("Подобающая Богу красота, неразложимая (простая), благая, таинственноначальная, безусловно, не входит в смешение ни с каким неподобием, и все же она способна уделять каждому по его достоинству долю света и каждого приводит в божественном таинстве посвящения к созвучию со своим неизменяемым ликом"). О небесной иерархии. III, I (пер. С.С. Аверинцева).
653
" , , , , , ". О небесной иерархии. III 2, S.C. 58, p. 88.
654
" , , ". О небесной иерархии. III, 2, S.С., р. 89-90.
Итак, иерархия, как способ передачи знания, служит источником универсального и единовидного общения и отношения, единообразной распорядительности в передаче знания, красоты целостного "способа бытия", отражающего боговидность троичного любовного общения: "Тот, кто говорит о священноначалии (иерархии), разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляется через роды священноначального устроения своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу…" [655] . Иерархический порядок, согласно которому динамично осуществляется познание, имеет начало и конец в Боге. Именно посредством божественного действия познание динамично осуществляется как "уподобление" и "соединение" "с Его божественнейшим благолепием" [656] . Все те, кто участвует в распорядительной единовидности этой иерархии, суть "соработники Божьи". Они сотрудничают в священноначальном божественном действии, "являя его в себе в меру возможного" [657] .
655
" " ("Итак, цель священноначалия есть уподобление Богу и соединение с Ним в меру возможного, и в Боге оно имеет наставника всего священного знания и действования. Непрестанно сосредоточивая созерцание на Его божественнейшем благолепии и в меру возможного воссоздавая это благолепие в себе, оно делает из своих причастников изображения божества"). О небесной иерархии. III, 2.
656
" o " ("Ибо для каждого из причастных к иерархии сообразное надлежащей аналогии совершенство состоит в том, чтобы подняться к богоподражанию; а всего божественнее - стать, как гласит слово Божье, соработником Бога и в меру возможного явить в себе сокрытую божественную энергию"). О небесной иерархии. III 2. SC. 58, р. 90.
657
" , , , ". О небесной иерархии. III, 2, S.С., р. 90.
Сотрудничество "избранных к священноначалию" следует божественному порядку любовно–кенотического общения и благого долженствования. Иначе говоря, оно совершается в виде двойного динамичного движения: знание передается в любви, а принимается в кенозисе. Ибо "порядок священноначалия — для тех, кого очищают, и для тех, кто очищает; для тех, кого просвещают, и для тех, кто просвещает; для тех, кого посвящают, и для тех, кто посвящает" [658] . Передача знания есть очищение, просвещение и посвящение, то есть тайноводство [659] , действие любви, усовершающее возлюбленных. А принятие знания — столь же динамичная готовность и отзывчивость к делу"тайноводственной" любви, кенозис, то есть отказ от всякой индивидуальной самодостаточности, смирение. В этих христианских "добродетелях", которые представляют собой не условные этические суждения, а бытийные категории, динамичные проявления "согласного с природой" способа бытия, выражена суть иерархического пути познания.
658
См.: Кирилл Александрийский. Комментарий на Исайю. 5, 2, PG 70, 785 В.
– Василий Великий. О Святом Духе. 75, PG 32, 209 А.
– Максим Исповедник. Богословские главы. 5, 94, PG 90, 1388 D.
659
" , " ("Причине всего и всё превышающей благости свойственно призывать сущее к общению с собой, как это определено каждому из сущего по причине соответственной аналогии"). О небесной иерархии. IV, 1, S.C. 58, р. 93.