Личность и Эрос

Орудием, или способом познания–созерцания и участия служит ум . Очевидно, что ум здесь не ограничивается одной лишь способностью разумения, но представляет собой универсальную познавательную способность души ^[606] . Ум причастен благу аналогично тому, как зрение причастно видению солнца: видение солнца не есть само солнце, но является "самым солнцеобразным" из ощущений, и солнце не есть зрение, но причина зрения [607] . Так и ум не есть благо, но является "благообразным" — главной способностью "видения" блага; а благо не есть ум, но причина ума.

606

Государство. , 508 d 4-9: " , , , , " ("Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума" ).

607

Государство. , 508 с 2-11: " , ; - .
– A ; .
– ; - .
– , ; .
– , , , , , " ("- Зрение ни само по себе, ни в том, в чем оно возникает - мы называем это глазом, - не есть Солнце.

– Конечно, нет.

– Однако, из орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное.

– Да, конечно.

– И та способность, которой обладает зрение, уделена ему Солнцем как некое истечение.

– Конечно.

– Значит, и Солнце не есть зрение. Хотя оно - причина зрения, но само зрение его видит.

– Да, это так.

– Вот и считай. Я утверждаю это и о том, что порождается благом, - ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам").

Аналогия, связывающая "солнцеобразное" зрение с солнцем и "благообразный" ум с благом, — это возможность познавательного "участия". Такая возможность есть данность и в то же время динамичная потенциальность. Аналогия соотносит способность глаза видеть свет и способность ума узнавать благо: "Когда напрягаются, чтобы разглядеть предметы, озаренные сумеречным сиянием ночи, а не те, цвет которых предстает в свете дня, зрение притупляется, и человека можно принять чуть ли не за слепого, как будто его глаза не в порядке… Между тем те же глаза отчетливо видят предметы, освещенные солнцем. Это показывает, что зрение в порядке… Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума" ^[608] .

608

Государство. , 508 с 4-d 9.

Итак, аналогия в платоновском понимании не является сравнением количеств или величин, соотношением чисел или измеримых элементов сходства. Аналогия есть образное отношение, отношение образа к изображаемому. Познание этого отношения есть динамичное событие, которое предполагает познавательную способность ума, его причастность изображаемому предмету через образ.

Иными словами, аналогия как образное отношение опирается на разум в широком смысле, как на познавательную способность участия или причастности, а не просто как на способность доказательно удостоверять наличие количественно соизмеримых отношений. Классический пример аналогии из "Горгия" ("Как украшение тела относится к гимнастике, так софистика относится к искусству законодателя, и как поварское дело — к врачеванию, так красноречие к правосудию" ^[609] ) подразумевает именно опыт тождества принципов, жизненное знание этих соотносительных видов человеческой деятельности. Похоже, Платон отчетливо сознает всю опасность заблуждений, которыми чревата абсолютизация аналогического отношения в доказательстве, и поэтому замечает в "Софисте": "Человеку осмотрительному надо больше всего соблюдать осторожность в отношении подобия, так как это самый скользкий род" ^[610] .

609

" , , ". Горгий. 465 с 1-3.

610

" ". Софист. 231 а 6-8.

2. АНАЛОГИЯ У АРИСТОТЕЛЯ

Однако предметная формула аналогического отношения ("иметь аналогию с чем-либо = иметь то же качество") действительна, конечно, и для чисто количественных отношений величин: пожалуй, само происхождение аналогии берет начало в математике, а не в сравнении качественных подобий. Во всяком случае, во времена Платона греки знали математическое понятие аналогии как пропорции: отношение :=: (например, 2:3=4:6), а также произведение этого отношения ^[611] . Для философии ключевая проблема состояла в переносе математической аналогии, как гносеологического и логического принципа, в область исследования истины. Аристотель первым перенес математическое понятие аналогии в этику, чтобы доказать, что "справедливое пропорционально," а "несправедливое непропорционально" ^[612] . Аналогия определяется не как тождество качественных свойств, а как равенствоколичественных отношений ^[613] . Ибо только количественно измеримое соотношение может служить основанием для определения справедливости в рамках человеческого общества.

611

Теория математических пропорций - аналогий - надлежащим образом представлена у греческого математика Евдокса Книдского (406-355 гг. до н. э.). См.: Arpad Szabo, , . ., , 2 . . , 1973, . 143.

Понятие аналогии встречается и у предшествующих греческих философов (см.: Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, III, S. 43). Szabo (p. 205 и 219) замечает относительно математического происхождения аналогии: "Само это слово (аналогия) изначально было не собственно грамматическим или языковедческим, но математическим выражением. В самом деле: очевидно, что слово "аналогия" - это производное от употреблявшегося в математике термина "логос". Именно потому, что в математике логос означал взаимное отношение двух чисел или величин (а:), аналогия стала выражать пару отношений, то есть то, что с эпохи Цицерона и по его предложению переводилось на латинский язык словом proportio (a:b = c:d)... У Платона (уже) аналогия не является только математическим выражением. Похоже, что в ту эпоху это чисто математическое выражение уже вышло за пределы языка образованных людей. Наконец, создается впечатление, что у Аристотеля аналогия представляет собой философский термин".

612

Никомахова этика. V 3, 1131 b 5-12: " 'o , , , , , , . H , , , , " ("Как член будет относиться , так - к , и соответственно [в другом порядке]: как , так - к , следовательно, [точно так относится] и целое к целому, [ + : + ], и распределение объединяет в пары именно эти [слагаемые целого]; а если именно так составили [одно и другое целое], то пары объединены правосудно.

Итак, объединение в пары, с и с - это правосудие в распределении, и правосудие это представляет собой середину, [а неправосудие] - нарушение пропорциональности (аналогичности), ибо пропорциональность (аналогичность) - это середина и право состоит в пропорциональности") (пер. Н.В. Брагинской).

613

Никомахова этика. V3, 1131 а 31:"H " ("Аналогия есть приравнивание отношений (логосов)").

Потребность в аналогическом равенстве вынуждает Аристотеля ввести в этику понятие "основания для сравнения" (Tertium comparationis), то есть объективной меры для количественного приравнивания и объективного измерения работы, произведенной каждым членом общества, и соотносительного определения справедливости. Такой конкретной мерой сравнения в сфере общественного обмена служит монета (деньги). Монета приравнивает и измеряет количество произведенной работы, будь то "сандалии, изготовленные башмачником, или дома, построенные строителем" ^[614] . Монета служит условной мерой сравнения: "Словно замена потребности, по общему уговору появилась монета, оттого и имя ей "номисма", что она существует не по природе, а по установлению " ^[615] . Тем не менее она предоставляет объективную возможность практически пользоваться аналогическим равенством. Работа, которую строитель предлагает башмачнику, должна быть пропорциональна работе, которую башмачник предлагает строителю. Пропорциональное ("по аналогии") воздаяние получается при перекрестном попарном объединении. Пусть "строитель дома будет , башмачник — , дом — , башмаки — . В этом случае строителю нужно приобретать часть работы этого башмачника, а свою собственную передавать ему" ^[616] . Это пропорциональное воздаяние обеспечивает общую соотнесенность обоих видов работы с объективной мерой — монетой, которая оказывается "основанием для сравнения" сандалий и домов, возможностью аналогически приравнять их друг к другу. В отношении :=: вознаграждение земледельца в монете и произведенная земледельцем работа должны быть пропорциональны (аналогичны) вознаграждению башмачника и произведенной башмачником работы : "Пусть земледелец — , еда — , башмачник — и его работа, приравненная [к ], — . Справедливое равенство установлено так, чтобы земледелец относился к башмачнику, как работа башмачника к работе земледельца" ^[617] .

614

Никомахова этика. V 5, 1133 а 16-24: " , , , , , , , " ("Ведь [общественные] взаимоотношения возникают не тогда, когда есть два врача, а когда есть [скажем] врач и земледелец и вообще разные и неравные [стороны], а их-то и нужно приравнять. Поэтому все, что участвует в обмене, должно быть каким-то образом сопоставимо. Для этого появилась монета и служит в известном смысле посредницей, ибо ею все измеряется, а значит, как прибыток, так и недостаток, и тем самым сколько башмаков равно дому или еде. Соответственно отношения строителя дома к башмачнику должны отвечать отношению определенного количества башмаков к дому или к еде").

615

Никомахова этика. V 5, 1133 а 29-31.

616

" · , , , . , ". Никомахова этика V 5, 1133 а 5-10.

617

" , , , ... , ". Никомахова этика. V 5, 1133 а 32-33, 1133 b 4-5. См. также: , . 107-109.

Но помимо математической аналогии, перенесенной в сферу этики, Аристотель знает и образную аналогию. Он весьма характерно использует ее в "Поэтике" для истолкования феномена поэтической метафоры. "Переносное слово ("метафора") — это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, или с вида по аналогии….."По аналогии" — здесь я имею в виду тот случай, когда второе так относится к первому, как четвертое к третьему, и поэтому писатель может сказать вместо второго четвертое или вместо четвертого второе. Иногда к этому прибавляется и то слово, к которому относится подмененное: например, чаша так относится к Дионису, как щит к Аресу, поэтому можно назвать чашу "щитом Диониса", а щит — "чашей Ареса"; или, например, старость так относится к жизни, как вечер к дню, поэтому можно назвать вечер "старостью дня" (как у Эмпедокла), а старость — "вечером жизни" или "закатом жизни" ^[618] .

618

" ... ... , . · , , , ". Поэтика. 21, 1457 b 6-25.

Итак, в поэтическом переносе тоже действительно отношение :=:, что показано на конкретном примере: жизнь относится к старости, как день относится к вечеру. Отношение старости к жизни аналогично отношению вечера ко дню. Аналогия позволяет совершить поэтический перенос, то есть допускает отношение :=:. Таким образом, можно "согласно логосу" (отношению) говорить о старости дня или о вечере жизни.

К аналогии поэтической метафоры будут обращаться и схоластические теологи Средневековья, чтобы представить образную аналогию (externa analogia proportionalitatis impropriae — внешнюю аналогию несобственной пропорциональности) как перенос (translatio) образного отношения на взаимное соответствие буквальных понятий ^[619] . Характерный пример такой метафоры — высказывание апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (1 Кор 12:12): как тело едино, но состоит из многих членов, так и члены церковной общины образуют единое целое, и это целое есть Христос. Аналогическое отношение тела и членов допускает метафору (translatio) образа (imago — тело) и понятия (notio — Церковь), взаимное буквальное соответствие образа и понятия, вместе относящихся к членам как к tertium comparationis тела и Церкви.

619

"Solche Metapher und Analogie bezeichnen und bewerten die Thomisten als externa analogia proportionalitatis impropriae, um so von ihr abzuheben die innere Entsprechung der eigentlichen Verh"altnisgleichheit, nach der nicht bildlich, uneigentlich, sondern auf beiden Seiten eigentlich, streng begrifflich geredet werde" ("Такую метафору и аналогию томисты обозначают и оценивают как externa analogia proportionalitatis impropriae (внешняя аналогия несобственной пропорциональности), чтобы таким образом отделить от нее внутреннее соответствие собственно пропорции, о которой говорится не образно, в несобственном смысле, а в обе стороны в собственном смысле и строго понятийно"). G. S"ohngen, Analogie, в книге: Handbuch theologischer Grundbegriffe, I. M"unchen (K"osel-Verl.) 1962, S. 57. Externa analogia proportionalitatis impropriae отличается от interna analogia proportionalitatis propriae (dicta).

3. ANALOGIA ENTIS (АНАЛОГИЯ БЫТИЯ)

Но самым значительным по своим историческим последствиям было применение аналогического отношения в области онтологии. Речь идет об аналогическом отношении сущих и Бытия или сущих и сущности, известном в Средние века под именем analogia entis (аналогии бытия).

Начало здесь положено опять-таки Аристотелем. Он первым взял за отправную точку тот факт, что "о сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству, и не из-за одинакового имени" ^[620] . Для определения сущего мы употребляем глагол "быть" ("есть"), которым удостоверяется существование, причастность Бытию, — и употребляем его для определения сущего "в различных значениях": в значении качества, количества, места, времени, отношения ^[621] . Мы говорим: лошадь [есть] белая, лошадь [есть] в две меры ростом, лошадь есть здесь, и т. д. Очевидно, что, определяя лошадь "в различных значениях", мы употребляем глагол "быть" всегда по отношению к некоторому началу: лошадь [есть] белая по аналогическому отношению к белизне вообще; или дерево [есть] высокое по аналогическому отношению к высоте вообще. Следовательно, наше знание существа конкретной лошади или конкретного дерева является аналогическим ^[622] , основывается на аналогии свойств — аналогии качества, количества, места, времени, отношения (analogia attributionis, как будут впоследствии говорить схоласты).

620

Метафизика. Г 2, 1003 a 33-34.

621

Idem, 1017 a 23-27: " , · , , , , , , , " ("Сколькими способами делаются... высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие - качество, иные - количество, иные - отношение, иные - действие или претерпевание, иные - "где", иные - "когда", то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие").

622

См. Физика. А 7, 191 а 7-8: " " ("Что касается лежащей в основе природы, то она познается по аналогии").

Но хотя мы и употребляем глагол "быть" ("есть") для определения существа предмета "в различных значениях" на основании аналогии его свойств, тем не менее главное определение сущего дается всегда "по отношению к чему-то одному", то есть по отношению к "сути" конкретного субъекта: в первую очередь мы говорим, что это есть лошадь, а это есть дерево. Мы определяем конкретный субъект по отношению к одной лошади и к одному дереву, то есть ксущности лошади и сущности дерева. "Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность" ^[623]  - сущность каждой вещи есть "единое" ^[624] . И отношение конкретного субъекта к "первому единому", то есть к сущности, также является аналогическим: каждый конкретный субъект участвует "согласно своему логосу" в общей сущности, имеет один и тот же логос с сущностью, "ибо все другое называют сущим согласно логосу сущности… все имеет в себе логос сущности" ^[625] .

623

" , ". Метафизика. , 1028 а 13-15.

624

" ". Idem, 2, 1003 b 32.

625

" ... ". Idem, 1, 1045 b 29-31.

Очевидно, что определение субъекта на основании аналогии его свойств, а также по отношению к логосу его сущности исчерпывает аналогическое отношение в качестве возможности определения, то есть возможностипознания сущего. Аристотель употребляет понятие аналогии, чтобы обеспечить единство субъекта. Он не толкует аналогию расширительно, как отношение онтологического тождества, причастность сущих Бытию вообще. Отношение сущих и Бытия — это, с точки зрения Аристотеля, отношение причины и следствия, отношение перехода "возможного" в "действительное", отношение движимого и движущего ("откуда движение") ^[626] , а не отношение аналогической причастности Бытию. Восходящая последовательность следствий и причин, движимого и движущего связывает Бытие природы как таковое со сверхприродным началом, с "неподвижным перводвигателем ^[627] , который "движет, не являясь движимым и будучи вечным, сущностью и деятельностью" ^[628] .

626

См.: Idem, L 6, 1071b.

627

Idem, Г 8, 1012 b 31.

628

Idem, L 7, 1072 a 25-26.

Схоласты первыми использовали аналогическое отношение сущего к Бытию для определения Бытия самого по себе, то есть Бога. Бог есть "Перводвигатель", трансцендентная Первопричина Бытия. Всякое сущее причастно Бытию и потому есть сущее по причастности - ens per participationem, в то время как Бог, "первое и совершеннейшее", "вечное и превосходнейшее" сущее, не причастен Бытию, но есть само Бытие, ens per essentiam (сущее по сущности), то есть само бытие, по аналогии с которым есть все существующее.