Личность и Эрос

Отношение сущих к природному Бытию как таковому и отношение природного Бытия как такового к Богу (причине Бытия) способно привести, по мнению схоластов, к богопознанию по аналогии. Ведь само это отношение является аналогическим, где только один неизвестный член — Бог. Природное Бытие как таковое играет роль tertium comparationis сущих и Бога. В качестве образца схоласты взяли математическую пропорцию :=: (2:3 = 4:6), в которой неизвестный член, если таковой имеется, может быть определен через производную комбинацию остальных трех членов. Если неизвестно , то мы имеем отношение :=: (2 : 3 = 4 :Х; 2·=3·4, =3·4=6) ^[629] .

629

См.: G. S"ohngen, Analogie, ibid., S. 53.

Таким образом, отношение сущих и Бытия, Бытия и Бога может быть сформулировано, с точки зрения схоластики, с точностью математической пропорции: сущее относится к Бытию, как Бытие — к х, где х обозначает Причину Бытия, то есть Бога. Аналогическая причастность сущих Бытию служит ключом к истолкованию аналогической причастности бытия сущих к их божественной Причине; а Бог, Причина Бытия, определяется по отношению к Бытию как причина сущих.

Мы видели, что Аристотель определял причастность сущих Бытию как аналогическое отношение субъекта к его сущности и как аналогию свойств субъекта свойствам Бытия–вообще.

В первом случае субъект "сказывается" (познается) "согласно логосу" его сущности: причастность субъекта бытию определяется как его аналогическая причастность сущности. На основании определенного таким образом отношения субъекта и сущности мы можем по аналогии заключить, что в Боге оно является отношением тождества: субъект, причастный сущности, есть сама эта сущность. Бытие Бога — это сам Бог; сущность Бога — само Его существование ^[630] .

Во втором случае субъект "сказывается" (познается) "в различных значениях" на основании аналогии его свойств свойствам Бытия–вообще (таким, как количество, качество, место, время, отношение). Аналогическая причастность субъекта свойствам Бытия как такового неизбежно ограничивает знание Бытия пределами опыта мира: ведь опыт качества, количества, места, времени и отношения величин всегда связан с чувственной реальностью мира. Тем не менее возможно узнать в отдельных сущих определенные свойства, которые превосходят аристотелевские категории. Путем приведения к абсолюту (regressus in infinitum) эти свойства могут выявить совершенства Бытия, то есть могут сделать для нас познаваемыми по аналогии трансцендентальные атрибуты Бога ^[631] . Фома Аквинский и Альберт Великий свели эти атрибуты, которые могут служить основанием трансцендентальной аналогии, к следующим: unum, verum, bonum, res, aliquid (единое, истинное, благое, вещь, нечто) ^[632] . Сущее как таковое реально, оно есть вещь (res); преодолевая разделенность на части, оно всегда есть единое (unum); в своем отличии от других сущих оно есть нечто (aliquid); по отношению к человеческому знанию о нем оно есть истинное (verum), а по отношению к своей волевой целенаправленности - благо (bonum).

630

"Ce que l'on nomme essence dans les autres ^etres est en lui l act m^eme d'exister" ("То, что в других сущих именуется сущностью, в Нем есть сам акт существования") (согласно Фоме Аквинскому). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris (Payot) 1962, p. 532 - "Nihil igitur est in Deum praeter essentiam eius" ("Итак, в Боге нет ничего, кроме Его сущности"). Фома Аквинский. Сумма против язычников. I, 21.

631

"On peut suivre une deuxi'eme (voie) et chercher `a nommer Dieu d'apr'es les analogies qui subsistent entre les choses et lui... En ce sens, nous attribuerons `a Dieu, mais en les portant `a l'infini, toutes les perfections dont nous aurons trouv'e quelque ombre dans la cr'eature" ("Можно следовать вторым [путем] и пытаться именовать Бога по тем аналогиям, которые имеются между Ним и вещами. В этом смысле мы приписываем Богу, доводя их до бесконечности, все совершенства, некоторую тень которых обнаруживаем в Творении"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 533.

632

"Vom (induktiven) Analogieschluss ist wohl zu unterscheiden der (deduktive) Syllogismus mit analogem Mittelbegriff. Gibt es das, dann w"are solcher Mittelbegriff nicht empirisch-analog, sondern transzendental-analog, wie der Transzendentalbegriff des Seins (ens) und die darin beschlossenen f"unf Transzendentalien: res, aliquid, unum, verum, bonum" ("От [индуктивного] заключения по аналогии следует отличать [дедуктивный] силлогизм с аналогическим средним понятием. В последнем случае такое среднее понятие является не эмпирически-аналогическим, а трансцендентально-аналогическим, - например, трансцендентальное понятие Бытия (ens) и заключенные в нем пять трансценденталий: res, aliquid, unum, verum, bonum (вещь, нечто, единое, истинное, благое)". G. Sohngen. Analogie, ibid., S. 56

Эти пять атрибутов сущего схоласты назвали трансценденталиями (transcendentalia). Их отношение к Богу образует не эмпирическую, а трансцендентальную аналогию — интеллектуальное распространение (extensio) этих категорий за пределы опыта мира, на пространство трансцендентного абсо- люта ^[633] . Таким образом, можно познать свойства божественной сущности - единство, благость, истинность, изначальную сущностность и инаковость - с помощью разума (per lumen intellectus — светом ума) ^[634] , через аналогическое приведение совершенств сущих к абсолютному и трансцендентному совершенству Бога как причины всякого совершенства ^[635] .

633

"Le proc'ed'e analogique en g'en'eral consiste en une extention du concept: un concept tir'e des sujets donn'es dans l'exp'erience, et de soi repr'esentatif de la perfection telle qu'elle se trouve en ces sujets, est 'etendu `a un sujet situ'e hors de mon exp'erience, me permet d'atteindre ce sujet, et simultan'ement devient repr'esentatif de la perfection teelle qu'elle se trouve en lui. C'est de cette mani'ere, que par le moyen de concepts tir'es des cr'eatures et repr'esentatifs de perfections cr'e'ees, la raison peut r'eellement atteindre le Cr'eateur et conna^itre, encore que tr'es imparfaitement, ses attributs essentiels" ("Процедура аналогии вообще состоит в расширении понятия: некоторое понятие, извлеченное из данных в опыте субъектов и само по себе репрезентирующее определенное совершенство - таким, каким оно обнаруживается в этих субъектах, - распространяется на субъект, находящийся вне моего опыта, позволяет мне достигнуть этого субъекта и одновременно становится репрезентацией совершенства, каким оно обнаруживается в последнем. Именно таким образом разум, с помощью понятий, извлеченных из творений и представляющих тварные совершенства, может действительно достигнуть Творца и познать - пусть и весьма несовершенно - Его сущностные свойства"). J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Descl'ee de Brouwer) 1966, p. 237.

634

См.: Фома Аквинский. De Veritate. 10, 6; Сумма теологии. 1, 79, 2, 3, 4.

635

"Dieu contient virtuellement en soi l'^etre et ses perfections de toutes les cr'eatures" ("Бог виртуально содержит в Себе бытие и совершенства всех творений"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 533.

§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.

1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума ^[636] . Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего ^[637] .

636

"Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis" ("...Бога как начало и конечную цель природы, Бога сообразно тому, что Он есть объект сверхприродного блаженства..."). Фома Аквинский. Сумма теологии. I-II, 62, I. См. также I, 62, 2 ad I.
– См. M.-D. Chenu, La Th'eologie comme science au XIII si`ecle, Paris, (Vrin) 1969, p. 42: "Saint Thomas, lui, faisant pr'evaloir la consid'eration de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part m'enagera le concept authentique de science, et surtout l'am'enera `a accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la th'eologie" ("Сам св. Фома, отдавая предпочтение рассмотрению объекта, тем самым вовлекается в такое исследование, которое, с одной стороны, подготавливает аутентичное понятие науки и которое в первую очередь заставляет принять объективацию веропознания в теологии").

637

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. 44.
– См. также: Jacque Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, p. 9-23.
– J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 66 : "Je ne puis, en effet, conna^itre Dieu qu' `a partir des cr'eatures et au moyen des concepts tir'es des cr'eatures. Ces concepts repr'esentent les cr'eatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces m^emes cr'eatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause" ("В самом деле, я могу познать Бога, только исходя из творений и посредством понятий, извлеченных из творений. Эти понятия представляют творения, а значит, то, что не есть Бог. Но сами эти творения заставляют меня утверждать Бога как их причину"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 532: "Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause premi'ere que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause premi'ere de toutes les existences de ce genre, un ^etre en qui l'essence et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet ^etre que nous nommons Dieu" ("Существующее через другое не может иметь иной первопричины, кроме существующего через себя. Следовательно, должно быть, как первопричина всех существований этого рода, такое сущее, в котором сущность и существование образуют одно. Именно это сущее мы называем Богом"). M.-D. Chenu, La th'eologie au douzi`eme si`ecle, Paris, (Vrin) 1966, p. 309-311.
– См. также греческих неосхоластиков, которые ввели в сферу православного богословия римско-католическое представление о приоритете сущности перед личностью и детерминистскую методологию: , , 1903, . 141-142: "Поднимаясь от следствий к причинам, а от них как от следствий опять к другим причинам, мы имели бы бесконечную и безначальную последовательность причин, которую было бы невозможно постигнуть. Отсюда ум человеческий по необходимости полагает первую или наивысшую производящую причину мира, которая уже не является следствием другой причины. Эта наивысшая причина есть Бог". .. , , ., ("") 1959, . 157-158: "В поисках причины движения, имеющего место во Вселенной, мы обнаружили единый и упорядоченный длиннейший ряд движителей, каждый из которых получает движение от другого. Этот ряд было бы невозможно постигнуть, если бы он продолжался вверх до бесконечности; поэтому мы вынуждены полагать некое Первое движущее, от которого движение передается всему остальному".

Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.

Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.

2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.

Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule" ^[638] ) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.

638

Е. Gilson, ibid., p. 532.
– Истина личности и познавательная потенция личного отношения отсутствуют и в двух сторонах томистской гносеологии - в логике (ratio) и вере (fides). Томисты отличают логику от веры, философию от теологии, и признают необходимость их согласия. Такое различение условно, потому что в обоих случаях познавательные категории являются общими: это аксиомы (principia) как логики, так и веры. Логика базируется на данных a priori возможностях и "началах" разума, которые всегда могут быть объективно доказаны и проверены; а вера основывается на данном a priori откровении, или на божественном авторитете, который получает объективную формулировку от непогрешимого церковного руководства. Следовательно, гносеологическая проблема томистов - это типичное совпадение аксиом логики и веры в формулировке истины ("les consid'erer comme formant id'ealement une seule v'erit'e totale" - "рассматривать их как идеально образующих единую всеобщую истину"). Логика должна удостоверять аксиомы веры данными разума посредством восходящих силлогизмов, а вера - подтверждать свои аксиомы, приходя через нисходящие силлогизмы к данным разума ("de remonter par la raison vers la r'ev'elation et de redescendre de la r'ev'elation vers la raison" - "подниматься разумом к откровению и спускаться от откровения к разуму". Е. Gilson, ibid., p. 528). См. также M.-D. Chenu, La theologie comme science, p. 85, 86, 91: "La foi comporte une capacit'e d''elaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La d'efinition m^eme de la foi s'ouvre d'esormais, comme sur un horizon homog'ene, `a une expansion rationnelle de qualit'e scientifique..." ("Вера заключает в себе способность к рациональной обработке, к манифестации, доказательству, в соответствии с философским смыслом слова argumentum... Само определение веры открывается отныне, словно навстречу однородному горизонту, рациональному расширению научного толка...". См.: его же. Le Thomisme. Paris (Vrin) 1942, p. 113. См. также: Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 237 s.

Таким образом, схоласты утверждают гносеологию, которая исчерпывает возможность познания условными посылками предметных силлогизмов и ограничивает истину совпадением понятия с предметом мысли. Эта гносеология открывает дорогу мистицизму сущности, созерцанию (contemplatio) безличного Абсолюта, которое именно поэтому и не оставляет другого выхода, кроме пантеизма или агностицизма ^[639] .

§ 72. АНАЛОГИЯ НЕПОДОБНЫХ ПОДОБИЙ

639

См.: A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, M"unchen-Berlin 1930, S. 31 f. См. также: Nikolaus M. H"aring, Die Erschaffung der Welt und ihr Sch"opfer // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt (Wiss. Buchges) 1969, S. 203 f.

Если западная теология в большей степени восприняла аристотелевское понимание аналогии, чтобы в конечном счете подчиниться этому восприятию, то византийские богословы, пытаясь выразить церковный опыт познания, больше склонялись к направлению, указанному Платоном. Они рассматривали аналогию как метод познания и возможность эмпирической причастности к истине, как проявление способности "глаз" души видеть "свет" истины.

Следовательно, в противоположность схоластическому пониманию аналогии, которое исчерпывается рассудочным приведением относительных предикатов к абсолютным и отдельного — ко всеобщему, византийцы связывают аналогию, как метод познания, со способностью существования от призыва к личному отношению восходить к осуществлению самого этого отношения, то есть с соотносительной градацией способности существования целиком (а не только интеллектуально) участвовать в истине.

Типичное и показательное проявление разницы этих двух подходов — различие между полаганием аналогии как сравнимых подобий и полаганием аналогических подобий как неподобий. Аналогия как рассудочное приведение отдельного ко всеобщему и относительного к абсолютному — это непременно аналогия подобий: она предполагает "одно и то же основание" относительного и абсолютного, отдельного и всеобщего. И наоборот: аналогия как возможность от отдельного призыва к личному отношению восходить к универсальности знания, доставляемого осуществлением этого отношения, опирается на преодоление предметных подобий, на познавательный подход к подобиям как неподобиям: "Неподобно воспринятым подобиям" ^[640] .

640

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. II, 4, S. С. 58, р. 83.