Метод. Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Выпуск 5: Методы изучения взаимозависимостей в обществоведении

Sacks H. Lectures on conversation. – Oxford: Blackwell, 1992. – Vol. 1 / Ed. by G. Jefferson with introduction by E.A. Schegloff. – 818 р.

Schutz A. Collected papers. – The Hague: Nijhoff, 1964. – Vol. 2. – 300 p.

Sch"utz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981. – 341 S.

Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. – 5. Aufl. – T"ubingen: Mohr (Siebeck), 1985. – 945 S.

Понимание межцивилизационного взаимодействия 41

Й. Арнасон

На протяжении прошедшего десятилетия (с середины 1990-х годов. – Перев.) и в особенности после сентября 2001 г. необычайную популярность приобрело понятие «столкновение цивилизаций», ставшее практически основной формулой в комментариях о международных делах. Когда возникает вопрос о его идейных источниках, чаще всего упоминается американский политолог Самюэль Хантингтон. Несомненно, он задел чувствительную струну, охарактеризовав цивилизации как предельно широкие общности, а их конфликты как относящиеся скорее к тому, чем мы являемся и должны быть, а не к тому, что мы имеем и хотим иметь. Но он не был первым, кто стал говорить о столкновении цивилизаций; по-видимому, он колебался между различными версиями этой идеи и первоначально у него были сомнения относительно ее применения к новой глобальной констелляции после сентября 2001 г. Исторические основания широко распространенного сегодня идеологического использования понятия цивилизации следует рассмотреть подробно, и конечно же, они не сводятся к западным экспериментам с новыми формами легитимации после окончания «холодной войны». Здесь действует значительно более широкая тенденция.

41

Arnason J. Understanding intercivilizational encounters // Thesis Eleven. – Thousand Oaks, 2006. – N 86. – P. 39–53. – Перевод с английского М.В. Масловского.

Но это не является нашей основной темой; мы лишь указываем на современные идеологические течения как индикаторы проблем, которые требуют критического размышления. Одностороннее подчеркивание и алармистский дискурс о «столкновении цивилизаций» процветают в результате невнимания к более фундаментальному вопросу – проблематике межцивилизационного взаимодействия. Мы используем термин, введенный Б. Нельсоном около 40 лет назад, но, хотя его и следует считать непреходящим вкладом Нельсона в цивилизационный анализ – в том смысле, что он позволяет выделить определенный набор проблем, – этот социолог не в полной мере исследовал данную сферу. Мы не можем также утверждать, что в дальнейшем здесь был достигнут значительный прогресс: цивилизационный анализ в целом является недостаточно развитым направлением социальных исследований, и даже в таком контексте изучение межцивилизационного взаимодействия остается одним из наименее продвинутых. Следует отметить, что ссылка на «взаимодействие» не подразумевает более бесконфликтного взгляда на исторические события: суть состоит в определении более абстрактного уровня анализа, а не более позитивного способа интеракции. Взаимодействие может включать и действительно включает конфликты. Как мы попытаемся показать, одно из преимуществ использования более общего понятия состоит в том, что оно позволяет нам выделить такие конфликты, которые не укладываются в стандартную версию «столкновения цивилизаций».

Прежде чем перейти к этой линии аргументации, хотелось бы сделать отступление и связать рассматриваемую тему с определенным регионом. Межцивилизационное взаимодействие широко представлено в истории Индии – в большей степени, чем в других частях мира. Обратимся к трем наиболее значительным эпизодам. Первый из них является самым неуловимым, но о его видимых результатах известно достаточно много, чтобы высказывать более или менее правдоподобные догадки о косвенных последствиях, а также предположения о том, что могло бы произойти, если бы ход истории оказался иным. Мы, конечно же, имеем в виду греко-индийское взаимодействие. Оно началось с одностороннего завоевания, за которым последовали значительные, но не имевшие завершения культурные контакты. Открытие Индии было отражено в работе, которая, вероятно, представляла самую амбициозную после Геродота попытку греков понять другую культуру, – имеется в виду «Индика» Мегасфена. Но этот труд был утрачен, и сохранились лишь фрагменты, приводимые другими авторами. Идеи буддизма были изложены на греческом языке – по крайней мере, в нескольких сохранившихся надписях, которых, по-видимому, было больше.

Хотя, по словам В. Хальбфаса, «не было продолжающегося диалога между Индией и эллинским или эллинистическим миром» [Halbfass, 1988, p. 18], несомненно, существовали контакты, столь значительные, что, как пишет Хальбфас, в представлении греков Индия сменила Египет в качестве страны происхождения par excellence. Это вновь и вновь порождало предположения относительно более конкретного влияния. В частности, историки философии и религии поднимали вопрос об индийском влиянии на неоплатонизм и гностицизм (Макс Вебер, которого следует здесь упомянуть, не исключал возможность того, что мировоззрение, которое он описывал как «религиозное неприятие мира», могло бы распространиться из Индии на Запад; это может послужить напоминанием тем, кто предпочитает изображать его в качестве сторонника крайнего европоцентризма). Представляется маловероятным, что этот вопрос будет когда-либо разрешен определенным образом, – нам, возможно, следует согласиться, что гипотезы такого рода слишком правдоподобны, чтобы быть немедленно отвергнутыми, но и слишком спекулятивны, чтобы они получили дальнейшее развитие. Но если дело обстоит таким образом, то мы должны также признать неопределенность происхождения некоторых важных компонентов западной традиции.

В Индии это взаимодействие явно оставило менее значительные следы. Общеизвестно, что греческое влияние было важным для буддистского искусства, и представляется очень вероятным, что вторжение Александра Македонского и контакты с его преемниками оказали определенное воздействие на первую кристаллизацию индийского имперского проекта (династии Маурьев); по-видимому, это все, что мы можем здесь сказать. В некоторых более ранних работах по данной теме то, что индийцы сумели быстро и окончательно забыть Александра, упоминается как свидетельство совершенного отсутствия исторического сознания. Эта точка зрения, насколько мы можем судить, уже не поддерживается кем-либо из видных специалистов в данной сфере; но тот факт, что греко-индийское взаимодействие было стерто из индийской культурной памяти, все же озадачивает.

Но о греко-индийском взаимодействии следует сказать несколько больше: как уже упоминалось, помимо его роли в реальной истории, оно стало также источником спекуляций по поводу альтернативной истории. Самый интересный пример этого может быть найден в работе К. Леви-Стросса, а именно в книге «Печальные тропики» [Levi-Strauss, 1997, p. 482–507], которая, возможно, переживет его более строго академические труды. Согласно Леви-Строссу, контакты между греческим миром и Индией означали реальную возможность культурного объединения, что могло повлиять на весь Древний мир. Возникший в результате встречи греческой рациональности и буддийской религиозности мир был бы очень отличным – и, по мнению Леви-Стросса, значительно более привлекательным – по сравнению с реальным миром, где получил преобладание монотеизм. Во времена греко-индийского взаимодействия радикальный монотеизм был все еще маргинальным явлением, но его рост и экспансия – в особенности с распространением ислама как его наиболее радикальной версии – блокировали путь к объединению и создали барьер между Востоком и Западом.

В леви-строссовской версии всемирной истории на ислам, таким образом, возлагается основная вина, но это подводит нас ко второму случаю межцивилизационного взаимодействия. Многие историки ссылались на индо-исламский мир, например А. Винк [Wink, 1991]. Представляется, что это единственный случай ислама «через дефис»; в других местах существовали тенденции к синкретизму, но, если обратиться к самому очевидному примеру, насколько нам известно, не принято говорить о яванско-исламском мире. Не было двухполюсной структуры, позволяющей использовать такой термин. А на другом конце мира отношения между исламом и его соперником на Иберийском полуострове были слишком непримиримыми, чтобы идея исламско-испанского мира оказалась бы правдоподобной. Там существовали контакты на разных уровнях, происходила трансмиссия важнейших культурных ресурсов от исламской к христианской стороне и, в отличие от Индии, присутствовала третья сторона, а именно политически безвластная, но игравшая значительную культурную роль иудейская диаспора. Но в длительной перспективе важнейшей чертой этой констелляции являлся конфликт между христианскими и мусульманскими державами, который в определенный момент был радикализован в результате идеологического вмешательства высшей духовной власти западного христианства. Реконкиста не может быть отвергнута как миф. Индийский образец сильно отличается, представляя собой конфликтное сосуществование, которое сложно было описать внешним наблюдателям. В своих размышлениях об Индии Октавио Пас отмечает сосуществование ислама и индуизма в качестве исключительного факта и задается вопросом, имеем ли мы дело с двумя религиями в рамках одной цивилизации или двумя цивилизациями на одной территории, приходя к выводу, что этот вопрос не имеет ответа [Paz, 1997]. В действительности собственные комментарии Паса о взаимодействии ислама и индуизма, по-видимому, позволяют дать более определенный ответ. Существуют свидетельства плодотворных контактов во многих сферах, а на уровне религиозной жизни они простираются от соединений индуистского и суфийского мистицизма до наиболее синкретических шагов, когда-либо предпринимавшихся исламским правителем, а именно религиозной политики Акбара в Могольской империи. Наконец, существуют сложные переплетения на локальном и региональном уровнях. Но нет следов всеобъемлющего социокультурного образца, который охватывал бы обе предшествующие формы. Если использовать непереводимое немецкое выражение, нет всеохватывающего гештальта (или, другими словами, нет слияния, образующего новую традицию). На этих основаниях на вопрос Паса можно ответить следующим образом: это был случай двух сосуществовавших и взаимодействовавших цивилизаций, опиравшихся на фундаментально различные религиозные культуры, испытавших взаимное влияние, но не трансформированных взаимодействием. Несомненно с данным вопросом связан и тот факт, что эти две цивилизации породили два различных проекта политического модерна: конституционную демократию, хотя и с некоторыми особенными чертами, с одной стороны, и неустойчивую смесь теократии и нации-государства – с другой. Следует отметить еще один момент, связанный с индо-исламским взаимодействием. С исламской стороны оно вдохновило уникальную попытку понять чужую культуру – труд Аль Бируни об Индии. Это особенно примечательно, поскольку работа была написана в период наиболее ожесточенного столкновения и не имела продолжения, что, вероятно, в большей мере было связано с внутренней трансформацией исламской цивилизации, чем с какими-либо событиями в Индии.

Остается сказать несколько слов о третьем случае – взаимодействии с Западом, представленным британским правлением в Индии. Это был во многих отношениях один из наиболее значительных эпизодов в истории западной экспансии – даже по продолжительности с ним сопоставимы лишь испано-португальское владычество в Южной Америке и голландское правление на части островов Юго-Восточной Азии. Но в первом из этих двух случаев новый вариант европейской цивилизации создавался на руинах эндогенных цивилизаций, а во втором – не было сравнимого взаимодействия с местным культурным контекстом. Долгосрочным результатом британского правления в Индии стал вариант модерна, для которого были в равной степени значимы западные и индийские источники. Для Европы это влияние было гораздо менее существенным; но на уровне идей открытие Индии стало, как показал Хальбфас, частью истории западного самопознания; хотя колониальный контекст повлиял на восприятие и интерпретацию индийского мира, это открытие имело собственную динамику, не сводимую к властным структурам или стратегическим интересам.

Взаимодействие Индии с Европой являлось уникальным – в том смысле, что ни одна другая цивилизация, сопоставимая по оригинальности и сложности, не имела столь же длительного опыта прямого европейского правления. С учетом этих оснований постколониальные подходы могут претендовать на значимость и легитимность, которой не обладают иные направления с приставкой «пост». В силу этого же обстоятельства постколониальное теоретизирование утрачивает некоторые свои сильные стороны, когда оно пытается объединиться с постструктуралистскими и постмодернистскими течениями. В худшем случае это соединение становится новой формулой «тьермондизма».

Но постколониализм не является сейчас нашей темой; давайте вернемся к межцивилизационному взаимодействию и завершим первую часть обсуждения кратким взглядом на другую строну индийского опыта. Речь у нас шла о взаимодействии, инициированном Западом (по крайней мере, для Макса Вебера ислам являлся или начинался как часть Запада в самом широком смысле). Картина была бы неполной без упоминания совсем иного взаимодействия, в котором Индии принадлежала преобладающая роль. В данном случае имеются в виду три взаимосвязанных и в основном одновременных процесса. На протяжении первой половины первого тысячелетия нашей эры буддизм распространился из Индии в Восточную Азию и стал ключевым компонентом новых цивилизационных формаций в этом регионе. В то же время Юго-Восточная Азия была включена в сферу индийской цивилизации. Этот процесс понят не так хорошо, как восточноазиатская рецепция и трансформация буддизма; историки по-прежнему спорят о его движущих силах и результатах, но понятие «индианизация», хотя оно по-разному определяется, широко распространено. Третья часть этой истории является более неуловимой, и интерес к ней проявился не так давно. Некоторые американские историки предложили термин «сазернизация» (Southernization), очевидно, по аналогии с гораздо более знакомым понятием вестернизации. Используя этот термин, они имели в виду распространение индийских идей, открытий и изобретений не только в Восточную и Юго-Восточную Азию, но также и в западном направлении – особенно в сассанидскую Персию, а оттуда затем и в основные исламские земли. В самом широком смысле «сазернизация» включает, таким образом, два более специфических процесса. С точки зрения сравнительного подхода это был, несомненно, случай наиболее мирной цивилизационной экспансии (имперские амбиции не играли почти никакой роли за пределами индийского субконтинента), но и оставивший меньше всего воспоминаний, – практическое отсутствие всего этого исторического опыта в традиционной индийской культурной памяти – поистине поразительное явление.