Метод. Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Выпуск 5: Методы изучения взаимозависимостей в обществоведении

Но несмотря на риск выглядеть европоцентричным, мы утверждаем, что наиболее значительным среди всех внутрицивилизационых расколов был тот, который произошел в западном христианстве в период раннего модерна. Две реформации (сегодня широко признано, что нам следует говорить о двух реформациях, а не о реформации в одной части Европы и сохранении прежнего религиозного порядка в других частях) имели свою предысторию – они могут рассматриваться как взрыв бомбы с часовым механизмом, заложенной в европейской цивилизации с XII в. Более существенно, что они вызвали последствия, которые вышли далеко за рамки причин первоначальной конфронтации. Религиозный конфликт и способ сосуществования, найденный после столетия религиозных войн, открыли исторический простор для новых преобразовательных сил и процессов. Научная революция и Просвещение, абсолютистское государство и демократическая революция, которая трансформировала его наследие, – эти факторы изменили Запад, а также и его отношения с остальным миром. Промышленная революция также относится к этому контексту: экономические историки все в большей степени осознают ее зависимость от того, что они называют промышленным просвещением. Результатом стал, коротко говоря, прорыв от раннего к развитому модерну. Мы не будем пытаться ответить здесь на вопрос, следует ли считать этот модерн новой цивилизацией, новым типом цивилизации или постцивилизационным состоянием. Но в любом случае переход к модерну не означал, что его более специфические западные основания были просто оставлены позади. Взаимодействие между западными традициями и западным модерном было реактивировано в последующих узловых точках, и следует особо отметить одну из них: если основные проекты альтернативного модерна внутри западного мира или на его окраинах могут, на наш взгляд, рассматриваться как светские религии, то они могут быть поняты лишь с отсылкой к западным религиозным традициям, которые они отрицали, но которым они оставались обязаны косвенным образом. Эта картина еще более усложняется тем фактом, что модерн является внутренне разделенным и оспариваемым: он соединяет новые способы накопления богатства и власти с новым пониманием человеческой автономии. С обеих сторон присутствуют – и находятся в конфликте – культурные интерпретации.

Взаимодействие между Западом и остальным миром, которое ряд историков довольно неточно назвали вестернизацией мира, следует понимать с учетом этих оснований, т.е. не как безостановочное возвышение превосходящей власти или глобальное распространение более привлекательного образа жизни; не как триумф цивилизации в единственном числе или передачу навыков и приспособлений, которые в принципе могут быть адаптированы к сохраняющемуся плюрализму цивилизаций; но в качестве глобальной проекции проблематики, которая остается открытой для конфликтующих интерпретаций в своем первоначальном западном контексте и допускает более или менее оригинальные альтернативные интерпретации в незападном мире. Для взвешенной критики европоцентризма (которую не следует смешивать с процветающим сейчас на академическом рынке принижением всего европейского) это кажется значительно более многообещающей исходной точкой, чем попытки отрицать влияние Европы и разоблачать возвышение Запада как побочный результат упадка в других частях света. Запад действительно возвысился, и европейцы, на благо или во зло, стали первопроходцами великой трансформации, но они никогда ее полностью не контролировали; они были особенно подвержены влиянию ее непредвиденных последствий (таких, как, прежде всего, глобальные конфликты ХХ столетия), и они не могут рассчитывать понять ее без отсылки к опыту, традициям и интерпретативным попыткам других цивилизаций, включенных в тот же самый исторический процесс. Если взаимодействие – или, скорее, серия разнообразных взаимодействий – между Западом и остальным миром рассматривается в таком свете, т.е. как взаимодействие местных традиций (иногда с собственными предвосхищениями модерна), западных традиций (со свойственной им внутренней проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерна, а также форм контрмодерна (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур, то необходимо заметить, что сравнительные исследования в данной сфере, которые соответствовали бы сложности поставленных проблем, все еще развиты явно недостаточно. Существуют значительные различия между цивилизационными комплексами, которые оказались в орбите западной экспансии и отвечали на исходившие от нее вызовы. Если обратиться к очевидному примеру, российская история формировалась под влиянием всех перечисленных факторов, что привело к весьма своеобразным результатам. Что же касается индийского опыта, мы ограничимся лишь несколькими общими замечаниями. Кажется ясным, что ни одна другая незападная цивилизация не знала чего-либо подобного тому, как Рам Мохун Рой использовал западные традиции, чтобы реконструировать индийскую традицию, что навлекло на него обвинения в предательстве собственного культурного наследия. Еще более очевидно, что нет параллелей предпринятому Ганди мобилизующему синтезу западных и индийских традиций, сочетавшемуся с радикальной критикой модерна. Наконец, Ш. Эйзенштадт отмечал в ряде недавних работ, что сохранение конституционной демократии в Индии во второй половине ХХ в. следует считать выдающимся явлением и исключительным достижением, которое может быть объяснено лишь соединением местных и западных и в более широком смысле модерновых источников.

Констелляция, которую мы обсуждали, не может быть описана как столкновение цивилизаций; более уместной была бы метафора подвижного лабиринта цивилизаций, включенных в трансформацию модерна, но при этом обладающих особым наследием и ресурсами, которые могут быть реактивированы. В сегодняшнем мире нет целостных цивилизаций того типа, о котором говорят те, кто предсказывает столкновение между ними или призывает к диалогу, чтобы предотвратить эту угрозу. Но цивилизации в плюралистическом, а не тотальном смысле продолжают жить и после своей смерти, и хотя эта вторая жизнь не такова, как их домодерновая траектория, но она реальна по своим историческим последствиям, причем есть все основания полагать, что они сохранятся в течение длительного времени.

Если вернуться к только что предложенной метафоре и перефразировать Корнелиуса Касториадиса, который много занимался этими проблемами, хотя он и неохотно использовал язык цивилизационного анализа: лучшее, что мы можем сделать в таком подвижном лабиринте, – это искать чуть более устойчивые перекрестки и использовать их для изучения того, что нас окружает. Именно это пытались делать первопроходцы сравнительного цивилизационного анализа, включая Макса Вебера, величайшего из них, и остается еще немало работы в этом направлении.

Список литературы

Halbfass W. India and Europe: An essay in understanding. – Albany: SUNY press, 1988. – 622 p.

Levi-Strauss C. Tristes tropiques. – N.Y.: The modern library, 1997. – 517 p.

Moore R. The formation of a persecuting society: Power and deviance in Western Europe, 950–1250. – Oxford: Blackwell, 1987. – 168 p.

Nelson B. On the roads to modernity. – Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1981. – 316 p.

Paz O. Lueurs de l’Inde. – Paris: Gallimard, 1997. – 220 p.

Wink A. Al-Hind: The making of the Indo-Islamic world. – Leiden: Brill, 1991. – 396 p.

Трансформация «модели человека»: социальная причинность и «невидимые катастрофы»

К.В. Сергеев

Среди множества вопросов, возникающих перед теми, кто обращается к социальной рефлексии, есть один, напрямую связанный с ситуацией необходимости пересмотра «жизненных оснований» общества. Вопрос этот касается самой сути проблемы, и суть эта такова: в какой момент происходит «смена взгляда на мир»? Вопрос этот, даже в чисто теоретической плоскости, намного сложнее, чем может показаться с первого взгляда [см.: Alker, 1996; Фуко, 1994; Cassirer, 1979; Кассирер, 1998]. Взгляд на мир, т.е. онтологическая модель, является для большинства людей абсолютной мыслительной очевидностью, она даже не рефлексируется ими, но используется просто как ментальный инструмент, неотделимый от нашего разума, как рука от тела, – мы же не осознаем каждое движение руки, но производим его автоматически, не задействуя напрямую наш разум. Онтологическая модель – это наш мыслительный инстинкт, мыслительная автоматика. Инстинкт же, как известно, вредно поверять рефлексией, ибо нет более надежного способа разрушить и то и другое.

Но в то же время мы знаем, что онтологические модели меняются, – одна модель внезапно умирает, и на смену ей приходит другая. Как только эта новая модель заняла место прежней, старая модель уже кажется всем людям чем-то немыслимым, невозможным, и никто уже не готов поверить, что совсем недавно эта «странная» модель была всеобщей. Между этими двумя моделями – старой и новой – лежит некая «слепая зона». Это – зона перехода. Проблема в том, что ее практически невозможно не только осознать, но даже и увидеть. В этой зоне отключается автоматизм онтологической модели, и наш взгляд на мир переходит, так сказать, в состояние «ручного управления». Как только новая онтологическая модель включается, люди забывают об этом промежуточном состоянии, онтологическая модель стирает это состояние из памяти нашего опыта, ибо этот «промежуточный опыт» по определению не совместим с онтологической моделью.

Таким образом, мы находим некую «слепую зону» между двумя состояниями мыслительной очевидности. В этой слепой зоне и происходит главное изменение. Не поняв природу этого изменения, мы, строго говоря, вообще не можем подвергать рефлексии жизненные основы социума, равно как, не понимая логики перехода от неживого к живому, мы не можем судить о «биологических основаниях» человека.

Чтобы, наконец, приблизиться к пониманию природы онтологического сдвига, нам необходимо вначале задаться простым, и, казалось бы, вполне отвлеченным вопросом, а именно: в какой момент происходит историческое событие? Вопрос этот, безусловно, провокационный, ибо мгновенный и естественный на него ответ тавтологичен, – событие происходит тогда, когда оно происходит. На самом деле, такой «рациональный» ответ предполагает весьма специфическую «модель события», которую мы используем по умолчанию, забывая о том, что это лишь одна из возможных моделей понимания того, что есть событие.

Итак, согласно этой доминирующей «модели события», событие можно назвать произошедшим, «имевшим место» – лишь в тот момент, когда оно оказывается оптически или вербально очевидным, т.е. воплотившемся в материальном (социальном) мире. Иными словами, мы отказываемся рассматривать замысел как событие. По-видимому, это связано с тем, что событие должно быть жестко привязано к временной шкале: если событие случилось, значит, мы можем указать его день и час – ведь именно это и доказывает, что событие случилось, произошло. Рождение замысла невидимо, и, следовательно, этот момент рождения едва ли может быть соотнесен с временной шкалой. Событие существует в физическом времени, мысль же оказывается заключена в иное временное измерение. Как говорил поэт, «между замыслом и воплощением падает тень», и эта тень отделяет событие-воплошение от незримого и «не-событийного» замысла.

Однако ничто не мешает нам построить «модель события» иным способом. Согласно этой модели, событием оказывается замысел. Воплощение можно рассматривать лишь как материализацию замысла, лишь как формальную оболочку события, изначально детерминированную им. Мысль, конечно же, не материальна, но она приводит к зримым последствиям. И последствия эти оказываются результатом не только замысла, но и воли. Собственно, именно здесь и скрывается возможность «рационализировать» взгляд на событие как замысел. Присмотримся к этому процессу повнимательнее.

Что такое замысел? Изначально это интуитивное ощущение новой возможности, новой комбинации фактов мира, из которой, собственно, и рождается событие. Интуитивное ощущение – еще не событие, но лишь его предчувствие. Это предчувствие может оказаться ложным в том случае, если ощущаемая новая возможность не обретет логические черты, т.е. не станет фактом сознания. Факт сознания – это то, над чем человек размышляет, превращая, так сказать, алмаз интуиции в бриллиант замысла. Пока «процесс огранки» не завершен, мы не можем говорить о том, что «событие произошло», т.е. замысел возник, но как только из аморфного интуитивного ощущения возникает четкая форма замысла, мы можем говорить, что событие действительно произошло.