Метод. Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Выпуск 5: Методы изучения взаимозависимостей в обществоведении

Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалог цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные образцы и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге – для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны более очевидны. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя М. Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.

Индийский опыт представляется особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую, – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки, – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляции, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира с двух сторон водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Ш. Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае индо-западного или индо-британского взаимодействия рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.

Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие [Nelson, 1981]. Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros, logos, nomos и polis, чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает как прежде всего контакты и конфронтации между различными макро- и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.

Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими в эпоху Средневековья на смену Римской империи, и взаимодействие Запада с Китаем в период раннего модерна. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII вв., и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и Ислам не играли той роли, которую развитый Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности Сицилийское королевство XIII в.) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования» [Moore, 1987]. С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение части классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было присвоено на более широкой основе и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII в. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.

Другой пример Нельсона – взаимодействие между Китаем и Западом в период раннего модерна – является совсем иным. Основными действующими лицами здесь были католические миссионеры, которые стремились обратить китайцев в христианство и принесли с собой некоторую информацию об идейном развитии в Европе. Но хотя это был, если учитывать огромную ментальную и географическую дистанцию, вероятно, самый амбициозный проект такого рода, в долгосрочной перспективе весь этот эпизод замечателен тем, чего не произошло. Христианство не добилось каких-либо успехов в Китае, и влияние Запада на интеллектуальную и научную жизнь Китая оставалось незначительным до столкновения XIX в. Это нельзя объяснить лишь географической дистанцией. В XVI в. Япония оказалась значительно более восприимчивой к христианству, чем Китай, но затем последовал значительный поворот вспять. Впоследствии, несмотря на изоляционистскую стратегию японских правителей, интерес к Западу и его научным достижениям возродился, и кажется очевидным, что накануне западной экспансии в этот регион в начале XIX в. японцы знали о Западе намного больше, чем китайцы. Отчасти это объясняется тем, что они лучше использовали информацию, доступную через находившихся в Китае миссионеров (это можно сказать и о некоторых корейских интеллектуалах, но в силу различного социально-политического контекста их «изучение Запада» не имело такого влияния, как в Японии). Такой контраст предполагает, что с китайской стороны имели место социокультурные препятствия. Недавние работы синологов, в особенности Жака Гернэ, подтверждают эту точку зрения.

Что же касается западной реакции на этот первый продолжительный контакт с Китаем, она была достаточно артикулирована, чтобы Китай занял видное место в интеллектуальном универсуме Просвещения. Но сложившийся образ Китая был подогнан под западные мерки и не слишком способствовал непредубежденному изучению китайского мира – явно в меньшей степени, чем романтический образ Индии. Он не был полностью чужд представлению китайцев о самих себе – он опирался на образ, подчеркивающий роль конфуцианства, преувеличивал некоторые его черты, и, по-видимому, это западное восприятие китайских традиций имело значение для китайских критиков конфуцианства в ХХ в. Но переход от идеализации Китая в XVIII в. к его принижению в XIX в. – от Вольтера до Гегеля – был, возможно, не столь радикальным, как это часто изображали историки идей. Если сложившийся в XVIII в. образ являлся в большей степени проекцией, он был подвержен изменениям в европейском понимании себя и своего отношения к остальному миру.

Чтобы поместить эти замечания Нельсона в соответствующий контекст, обратимся к предпосылкам и последствиям взаимодействия между Западом и Китаем в период раннего модерна. Нельсон не рассматривал эти аспекты, но они существенны для более широкой картины. Начнем с предпосылок: взаимодействие совпало с решающими изменениями с обеих сторон, которые имели разную направленность. На Западе ранняя фаза европейской экспансии совпала с трансформациями, которые сегодня обычно рассматриваются как отличительные черты раннего модерна, – с процессом, который вывел Западную Европу на путь к глобальной гегемонии. Китайская трансформация имела совершенно иной характер. Последняя императорская династия Цин была некитайского происхождения, и структура власти, созданная в ходе маньчжурского завоевания после 1644 г., может быть наилучшим образом описана как окончательный синтез китайской и центральноазиатской имперских традиций. Консолидация этой обширной и многообразной империи происходила одновременно с новым всесторонним укоренением цивилизационных образцов. Результатом этого стала имперская конфигурация сдерживания изменений, которую не следует считать стагнацией, но которая тем не менее существенно отличалась от более радикальных изменений на другом конце евразийского макрорегиона. Контраст здесь поразителен: цивилизационная мутация на Западе, цивилизационное закрытие и консолидация в Китае (это закрытие произошло и в двух других восточноазиатских государствах, Японии и Корее, но с существенными местными вариациями, и развитие в этих рамках продвинулось в Японии значительно дальше, чем где-либо еще в данном регионе).

Что касается последствий, следует прежде всего отметить, что взаимодействие, происходившее в этом контексте, практически никак не подготовило ни одну из сторон к совсем иному типу конфронтации, которая началась в середине XIX в. (мы можем считать ее началом «опиумную» войну 1840–1842 гг. – неприглядный эпизод, открывший всемирно-историческую драму). Это второе взаимодействие между Китаем и Западом было, возможно, самым значительным цивилизационным конфликтом в мировой истории – оно было столь массированным и длительным, что термин «столкновение цивилизаций» кажется здесь недостаточным. Оно все еще продолжается, и было бы безрассудно пытаться предсказать его дальнейшее течение. Оно совпало с целой серией кризисов и перестроек Китайской империи, и нельзя исключать возможности нового раунда таких процессов. Мы не можем здесь подробно обсуждать данный процесс, но кажется заманчивым поразмышлять о двух эпизодах – один из них слишком хорошо знаком, а второй недостаточно широко известен и не признан в качестве всемирно-исторического события, но оба они ставят фундаментальные вопросы перед сравнительной историей. В особенности, весьма своеобразная роль, которую сыграли в обоих случаях принятие и адаптация западных идеологий, требует более внимательного рассмотрения.

Знакомым случаем выступает маоизм, т.е. все более своеобразная и в конечном итоге значительно отклоняющаяся версия коммунизма, которую Мао Цзэдун утвердил в своей партии. Менее известным является тайпинское восстание 1850–1864 гг., которое началось за столетие до захвата власти коммунистами и стало началом окончательного кризиса китайского старого порядка. Значительный контраст между этими двумя случаями очевиден, но он может быть отчасти смягчен. Тайпинское восстание потерпело поражение, но оно нанесло непоправимый ущерб старому режиму и тем самым повлияло на последующий ход китайской истории. Маоизм одержал победу в войне за наследство Китайской империи, но затем он трансформировал собственное институциональное основание – партию-государство – таким образом, что оно уже не могло быть восстановлено в прежней форме. Однако для нас в данном случае представляют особый интерес интригующие идеологические параллели. В обоих случаях западная идеология была импортирована и, как сказал бы Маркс, стала материальной силой. Общепризнанно, что христианство явилось лишь одним из ингредиентов сложной и не очень связной идеологии тайпинского движения, тогда как маоистская версия марксизма-ленинизма превратилась в исключительную ортодоксию. Тем не менее сравнение между ними кажется сегодня более уместным, чем в конце правления Мао. В обоих случаях острый внутренний кризис привел к неожиданной открытости по отношению к западному культурному миру; но идеи, которые проникли в китайский универсум, оказались не слишком устойчивы в изменяющихся условиях. До прихода к власти коммунистов наблюдатели часто отмечали, что их идеология была чуждой китайским традициям и, следовательно, обреченной на поражение. В течение четверти века триумфа маоизма этот взгляд уступил место поискам китайских источников революционного радикализма. К концу века крушение маоизма и постепенная, но последовательная деидеологизация партии-государства открыли новые перспективы. Коротко говоря, китайцы нашли выход из коммунизма, который значительно отличался от внешне более эффектного российского варианта. Они разобрали идеологическое основание, но переопределили ключевой институт и адаптировали его к иным задачам. Однако, как мы знаем, это еще не окончание истории, начавшейся в 1840 г.

Есть и другая сторона взаимодействия между Китаем и Западом, и мы обратимся к ее более подробному рассмотрению, что позволит нам также обнаружить связь с некоторыми вопросами, поставленными в первой части статьи. По сравнению со всеми другими столкновениями между западным и незападными обществами фундаментальная неопределенность всей констелляции в данном случае, возможно, – наиболе очевидна. В ходе взаимодействия или столкновения с другой цивилизацией и образующими ее традициями вызов со стороны новых социокультурных форм, созданных этой цивилизацией, но уже не ограничивавшихся ее рамками, становился все более настоятельным. Иными словами, Запад был не только Западом, но он являлся также первопроходцем и передовым отрядом модерна – если и не единственным, то, во всяком случае, самым заметным и навязчивым. Тем самым мы сталкиваемся с проблемой Запада и модерна, соотношения между ними и их роли в глобальных трансформациях. Может оказаться полезным вернуться к обсуждению этой проблемы в работах Хантингтона – ему, по крайней мере, следует отдать должное за четкий и бескомпромиссный ответ на вопрос, которого слишком часто избегали. Ответ начинается с утверждения о том, что «Запад стал Западом задолго до прихода модерна». Определяющие культурные ценности и принципы Запада можно проследить до Высокого Средневековья, тогда как инновации модерна – индустриализация, урбанизация, революция в образовании – относятся к более поздней стадии и могут, хотя и совсем не автоматически, быть перенесены в другие части мира. Но после того, как инновации модерна были восприняты, хотя и в разной степени, другими цивилизациями, а иллюзия всемирной цивилизации была преодолена, вновь возобладала прежняя модель плюрализма цивилизаций. Следовательно, для Хантингтона столкновение цивилизаций – или, в более широком смысле, ситуация, в которой возможны такие столкновения, – является, строго говоря, возвращением к домодерновым основаниям после интерлюдии модерна. Вся эта линия аргументации преуменьшает воздействие вызовов модерна, передовым отрядом которых был Запад, на идентичности, мировоззрения и образы мысли, разделившие различные цивилизации. Но чтобы прояснить это положение, нам следует пойти обходным путем.

Для понимания прорыва к модерну в рамках цивилизационного контекста Запада (для нашей аргументации не является существенным тот факт, что это было не единственное движение в данном направлении, поскольку кажется невозможным отрицать, что оно было наиболее значительным) нам потребуется понятие, которое в некотором смысле дополняет понятие межцивилизационного взаимодействия. Мы будем говорить о внутрицивилизационных расколах, когда общие культурные основания цивилизационного комплекса интерпретируются радикально расходящимися способами, что приводит к конфликтам на уровне институтов и властных структур, а масштабы разногласий и борьбы таковы, что они порождают альтернативные цивилизационные модели. Нельсон, по-видимому, имел в виду нечто подобное, когда говорил о «гражданских войнах внутри структур сознания», но он не развил эту тему. Мы можем обратиться к некоторым очевидным случаям внутрицивилизационного раскола. Конфликт между Афинами и Спартой представлял такого рода разделение в греческом мире. Другим примером служит отделение христианства от иудаизма – с оговоркой, что это был случай цивилизационных моделей с неравным потенциалом преобразования в цивилизационные комплексы. В индийском контексте формирование и экспансия буддизма, кажется, привели к цивилизационному расколу, но его результаты оказались ограниченными, поскольку альтернативная буддистская форма царствования не получила развития. Что касается Китая, возвышение единой империи около 2200 лет назад, по-видимому, предотвратило цивилизационные расколы, которые наметились в период борющихся царств.