Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза

Та же самая черта отграничивает мир прозы Батая от фантазматического мира, созданного в «Тошноте» Сартра и, подобно батаевскому, генетически связанного с сюрреализмом. У Батая, в отличие от Сартра, нет мерзостной и агрессивной природы, липнущей к человеку своими вязкими субстанциями и вторгающейся внутрь него, проникая сквозь ненадежную телесную оболочку [52] . Тем не менее сама идея проницаемости человеческого тела — важная художественная черта, сближающая Батая и Сартра, несмотря на все их идеологические и личные расхождения [53] . У обоих эта проницаемость может толковаться в сакральном, обрядовом смысле. У Сартра всевозможные малоприличные телесные выделения (пот, моча, «фирменная» сартровская тошнота и т. д.) чаще всего рассматриваются как знаки унизительной природности человека, его рабской зависимости от материальной оболочки собственного организма. Но встречаются и примеры иного рода, удивительно совпадающие с некоторыми эпизодами прозы Батая, которых Сартр в то время не мог знать. Так, в романе Сартра «Зрелый возраст» (1945, из цикла «Пути к свободе») двое героев, мужчина и девушка, совершают обряд «смешения крови», поранив себе каждый ладонь и прижав их друг к другу: здесь как бы объединены вместе два «кроваво-жертвенных» эпизода из батаевской «Небесной сини», впервые напечатанной лишь в 1957 году! Точно так же главный герой романа «Тошнота» реализует в своем воображении миф о «третьем глазе», прорастающем сквозь неплотную оболочку человеческого тела, — миф, разрабатывавшийся в не опубликованных при жизни текстах Батая 20-х годов… Сходства эти, не объяснимые какими-либо «влияниями» и прямыми взаимодействиями двух писателей, доказывают, что концепция разверстого, проницаемого тела, истекающего жидкими и сакральными субстанциями, «носилась в воздухе» французской культуры середины столетия.

52

См. подробнее в нашей статье: Зенкин С. Человек в осаде: Художественный мир Жан-Поля Сартра // Литературное обозрение. 1990. № 3 (перепечатана также в кн.: Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992; Сартр Ж.-П. Тошнота: Избранные произведения. М.: Республика, 1994).

53

Эти противоречия явно мешают исследователям Батая ставить вопрос о его типологических сходствах с Сартром. Редкое исключение — статья Ф. Марманда, тоже, впрочем, очень осторожно и лишь мимоходом затрагивающая близость художественной тематики двух писателей: Marmande Francis. Sartre, Bataille: le pas de deux//Magazine littéraire. 1987. № 243. P. 43–45.

Что это означает: религия

Русскому читателю (то есть, разумеется, не только русскому) проза Жоржа Батая, при всей ее экстравагантности, может напомнить нечто хорошо знакомое в его родной литературе — романы Достоевского [54] .

Прямое влияние русского писателя, с творчеством которого Батай познакомился в начале 20-х годов благодаря общению с жившим в эмиграции философом Львом Шестовым, наиболее заметно в романе «Небесная синь», в предисловии к которому упоминается «Идиот», а на первой же странице повествования — и его автор: «Сцена… была по всем статьям достойна Достоевского» (с. 95). Отдельные реминисценции встречаются и дальше: так, сцена, где Ксения целует руку Троппману (с. 125), явно навеяна соответствующим эпизодом «Преступления и наказания» (Раскольников и Соня Мармеладова); в самих именах «Софья» и «Ксения» есть нечто общее, хотя бы греческое происхождение, фамилия Троппман взята Батаем у убийцы, прославившегося в 1870 году (всего через несколько лет после романа Достоевского), а странное мужское имя другой героини романа — Лазарь — опять-таки заставляет вспомнить ту же самую сцену из «Преступления и наказания», где Соня читает Раскольникову евангельскую историю о воскрешении Лазаря…

54

О перекличках Батая с Достоевским написано опять-таки мало; и здесь опять-таки можно упомянуть лишь замечания Франсиса Марманда: Marmande Francis. L'indifférence des ruines: Une lecture du Bleu du ciel. Marseille: Parenthèses, 1985. P. 153–169; правда, они касаются не романов Достоевского, а «Записок из подполья» и потому не повествовательных, а лишь чисто дискурсивных, «стилистических» аспектов батаевского текста.

Но главное, конечно, не в этих частных интертекстуальных перекличках. Более важная черта, сближающая Батая с Достоевским — сближающая настолько глубоко, что тут уже невозможно говорить о каком-либо «заимствовании», даже неосознанном, — это вкус к скандалу, к эпизодам демонстративного нарушения приличий; причем за полвека, разделявшие двух писателей, формы неприличия в романе сделались куда более откровенными, более «физиологичными». Непристойная «сцена», которую устраивает в лондонском отеле героиня «Небесной сини» Дирти, должно быть, и не снилась Настасье Филипповне, хотя пачка денег, презрительно брошенная слугам прямо на пол, — собирайте! — кажется цитатой из «Идиота», где Настасья Филипповна бросала в камин сверток с ассигнациями и предлагала гостям за ним слазить… Всевозможные безобразия и скандалы происходят и в других произведениях Батая: их герои устраивают пьяные дебоши, сексуальные оргии, подвергают унижениям других и подвергаются им сами, и все это, как правило, происходит прилюдно, получает огласку, долго переживается и обсуждается в дальнейшем. Вспоминая или предчувствуя такие происшествия, герои ощущают «тревогу» или «тоску» (angoisse), мучаются чувством «разрыва» или «надрыва» (déchirure), находятся в лихорадочном, болезненном состоянии, иногда теряют сознание… Словом, все характерные признаки того, что принято называть «достоевщиной».

Наконец, есть и еще одно, самое глубинное сходство двух писателей: бесчинства, творимые героями Батая, порождаются какими-то более или менее осознанными религиозными устремлениями, за ними скрывается двойственный жест по отношению к божеству — и поклонение и поругание одновременно. Эта двойственность прекрасно выражена в семантике двух имен, сокращенного и полного, героини «Небесной сини» («Дирти» означает по-английски «грязная», а «Доротея» по-гречески — «богоданная»), а также в ее собственных словах:

— Я способна распростереться перед ним, если я верю, что он не существует (с. 164).

Бога нет — не только в сознании того или иного персонажа, но вообще в художественном мире романа, — и все же поклонение остается, поклонение заведомо пустому месту. Такое поклонение равнозначно поруганию, и в этом смысл всевозможных кощунств, описываемых Батаем. Среди его персонажей немало служителей церкви, и всякий раз они подвергаются скандальному осквернению: в «Истории глаза» компания распутников учиняет прямо в храме садистское надругательство над священником; в «Невозможном» фигурирует иезуит, который, как явствует из намеков рассказчика, участвует в эротических играх втроем — вместе с самим рассказчиком и его любовницей; герой «Аббата С», инициал которого ассоциируется для французского читателя с неудобным для печати словом con (в данном контексте — «дурак», «мудак», а изначально этим словом обозначается женский половой орган), сначала вынужден терпеть кощунственные издевательства распутницы Эпонины, а затем и сам пускается в греховные наслаждения с двумя ее подружками; в одной из частей цикла «Divinus Deus» развратная женщина уходит в монастырь, а в другой его части парижская проститутка оказывается бывшей монахиней и даже в борделе носит имя «Святая».

Вопрос о религиозности Батая, в юности пережившего период истовой веры и даже всерьез собиравшегося поступать в семинарию [55] , очень сложен, и сам писатель до конца своих дней высказывался о нем двойственно. Так, в беседе с Мадлен Шапсаль (1961 г.) он, объясняя свою идею «смеха над смертью», говорил:

Здесь, конечно, есть нечто определенно атеистическое, потому что над смертью нельзя смеяться в присутствии Бога-судии. Но как только мы убеждаемся, что ни суда, ни Бога нет… [56]

55

В биографической книге о Батае Мишель Сюриа писал, что Батай действительно проучился год (1917–1918) в семинарии города Сен-Флур (см.: Surya Michel. Op. cit. P. 37); однако в новейшем издании переписки писателя он признает, основываясь на вновь найденных письмах, что это все же осталось нереализованным намерением (см.: Bataille Georges. Choix de lettres, 1917–1962. P. 3).

56

Chapsal Madeleine. Quinze écrivains. Paris: Julliard, 1963. P. 21.

Однако в том же интервью он говорил и иначе, возвращаясь к мысли о «вакансии божества»:

Всем известно, что значит Бог для множества людей, которые в него верят, и какое место он занимает в их мыслях; и мне кажется, что если устранить с этого места фигуру Бога, то все равно что-то останется, останется пустое место. Вот об этом пустом месте мне и хотелось говорить. [57]

Здесь нас интересуют не столько воззрения Батая-автора, сколько поступки и жесты его персонажей, и с этой точки зрения их кощунственное поведение как раз и описывает собой контуры «пустого места», оставшегося после падения традиционной религии. Бога нет, но есть некая абстрактная, бесформенная религиозность, разлитая в мире, и батаевские герои стараются уловить ее, упиться ею, пережить благодаря ей миг единения с миром. Разврат и безобразие для них — не самоценные наслаждения, а средства мистического опыта, способы довести себя до перехода в иной мир [58] .

57

Ibid. P. 413. Последняя фраза («C'est de cette place vide que j'ai voulu parler») в оригинале звучит двусмысленно в силу многозначности предлога de; Мишель Сюриа толкует эту фразу как «с этого пустого места мне и хотелось говорить» (см.: Surya Michel. Op. cit. P. 598). Нам все же кажется оправданной более осторожная интерпретация: в поздние годы, в частности в процитированном интервью, Батай избегал резких, шокирующих заявлений, да и в контексте данной фразы ничто не указывает на его намерение самому занять место божества.

58

Брайан Фитч внимательно, с лексико-статистическими подсчетами, проследил ряд «онтологических мотивов» в прозе Батая, характеризующих собственно мистический опыт ее героев. Таковы, в частности, мотивы «иного мира», «другой планеты», «нереальности» наличного мира, «открытия» или «вступления» в другой мир, «дыры», «пустоты» и «разрыва» в земной реальности. (Один пример: «Пора, в которую мы покинули реальный мир, где люди ходят одетыми, была столь далека, что казалась вне досягаемости». — «История глаза», с. 65.) См.: Fitch Brian T. Monde à l'envers, texte réversible // Op. cit P. 9–38.

Батаевскую прозу можно назвать порнолатрической — «блудопоклоннической», имея в виду сакральный характер блуда и разврата, которые в ней изображаются [59] . Иногда она как будто становится и порнографической, «блудоописательной», но, во-первых, это не обязательная ее черта (скажем, в «Невозможном» все непристойные сцены упоминаются лишь намеками), а во-вторых, что главное, батаевская «порнография» совсем не соблазнительна: эротическое наслаждение, будучи изображено с ошеломляющей откровенностью, предстает не как «удовольствие», которым можно «воспользоваться» между делом, а как затягивающий омут, бездна, в которую человеку приходится вступать бесстрашно и безвозвратно [60] .

59

Батай прекрасно сознавал, что такая сакрализация блуда восходит к древнейшим религиозным традициям. Вот что он писал, например, в поздней своей книге «Эротизм» (1957): «В проституции [древней. — С. З.] имело место освящение блудницы в самом нарушении запрета. В ней постоянно проявлялся сакральный, запретный характер половой активности; вся жизнь ее была посвящена нарушению запрета. Следует выявить взаимное соответствие фактов и слов, обозначающих такую миссию; следует распознать в этом свете древний институт священной проституции… Блудницы, соприкасаясь с сакральным в сакральных же местах, обладали сакральным характером наравне со жрецами» (Bataille Georges. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1987. Vol. 10. P. 133). В этом смысле батаевские пары «священник — блудница» (дон Аминадо — Симона, Робер С. — Эпонина и т. д.) вписываются в древнюю традицию, это законные партнеры в общении с областью сакрального.

60

Батай прекрасно сознавал, что такая сакрализация блуда восходит к древнейшим религиозным традициям. Вот что он писал, например, в поздней своей книге «Эротизм» (1957): «В проституции [древней. — С. З.] имело место освящение блудницы в самом нарушении запрета. В ней постоянно проявлялся сакральный, запретный характер половой активности; вся жизнь ее была посвящена нарушению запрета. Следует выявить взаимное соответствие фактов и слов, обозначающих такую миссию; следует распознать в этом свете древний институт священной проституции… Блудницы, соприкасаясь с сакральным в сакральных же местах, обладали сакральным характером наравне со жрецами» (Bataille Georges. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1987. Vol. 10. P. 133). В этом смысле батаевские пары «священник — блудница» (дон Аминадо — Симона, Робер С. — Эпонина и т. д.) вписываются в древнюю традицию, это законные партнеры в общении с областью сакрального.

В произведениях Батая много говорится о зле, но в очень особенном, абстрактном смысле. Люди здесь нередко причиняют (намеренно или нет) вполне реальное зло другим, но никогда не мучаются угрызениями совести, не ощущают конкретной виновности перед кем-либо. Зло независимо от людей, оно ни на кого конкретно не направлено и никому не служит. Как сказано в одном из текстов Батая: «Зло из корысти — добро для злодея. Подлинное зло — бескорыстно» [61] . Такое понимание зла является не этическим, а архаично-религиозным: зло есть скверна, которой последовательно покрывают себя батаевские герои.

61

«Le petit» // Bataille Georges. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1971. Vol. 3. P. 37. (Ср. ниже в том же произведении фрагмент под названием «Нераскаянность». — Ibid. Р. 63.)

Известно, что скверна — очень древнее понятие, предшествующее понятиям собственно этическим. По словам Поля Рикёра, оно принадлежит «такой стадии, на которой еще не различаются зло и несчастье, когда этический план дурных поступков совпадает с космобиологическим планом дурных состояний — боли, болезни, смерти, неудачи» [62] . Этическое зло предполагает личную ответственность человека за свои поступки, тогда как космобиологическое «несчастье», к которому «причащаются» герои Батая, является безличной, почти природной субстанцией (наподобие «маны», изучаемой этнологами). Материальными аналогами этой первичной субстанции могут считаться телесные выделения, о которых говорилось выше; физическая запятнанность человека — кровью, спермой или, скажем, землей — является символом запятнанности более таинственной:

62

Ricœur Paul. Finitude et culpabilité: Philosophie de la volonté 2. Paris: Aubier, 1988. P. 189.

…Оскверненность относится к пятну, как ритуальное омовение к мытью; оскверненность — это не пятно, но как бы пятно; это символическое пятно. [63]

Рене Жирар связывает такие сакральные представления со страхом насилия как реальной и опасной силы, разрушающей основы человеческого общежития [64] . Подобно этой силе, субстанциальное зло у Батая заразительно, его «подхватывают», словно инфекцию, растворенную в воздухе; и шире, точно так же вообще овладевает людьми регрессия, возврат к первобытным, архаическим инстинктам и процессам. Если эпизод из «Моей матери», где начинают беспричинно смеяться — конвульсивно содрогаться — все посетители ресторана, еще можно считать простым физиологическим феноменом, то когда в одной из эротических сцен «Истории глаза» рассказчик, заслышав чьи-то шаги, «не сомневался: незнакомец или незнакомка поддастся искушению и сам разденется» (с. 54), — здесь заразительность скверны и греха носит уже явно сверхприродный характер. Однако связь скверны с насилием у Батая переживается скорее в пассивном, чем в активном модусе — за исключением одного садистского эпизода в «Истории глаза» (убийство испанского священника), его персонажи не столько сами творят насилие, сколько претерпевают его от других: рассказчик «Крысиной истории» («Невозможное») избит злобным стариком слугой, его подруга покалечена собственным отцом, над Шарлоттой д'Энжервиль издеваются деревенские парни, аббата С. пытают в гестапо, герои «Небесной сини» и «Юлии» с ужасом предчувствуют массовое насилие надвигающейся войны. Можно сказать, что насилие завораживает их вчуже, так что садистский эпизод «Истории глаза» — это просто результат переноса, попытка в воображении присвоить себе чуждую стихию насилия; не будем забывать, что все главы этого произведения, кроме последней, представлены как сочинение рассказчика последней главы. Типичное переживание батаевских героев — примерам тут нет числа — не ликование победителя, а страдание, ужас и стыд от собственной мерзости.

63

Ricœur Paul. Op. cit. P. 197.

64

Girard René. La violence et le sacré. Paris: Grasset, 1972.