Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза

Жан-Мишель Эймоне усматривает в сюжете романа «Небесная синь» структуру «жертвоприношения»: «те, кто не в силах любить жертвоприношение, смеяться перед лицом смерти, участвуют в обряде в качестве жертв» [65] . Это, конечно, расширительно-метафорическое употребление слова: когда писатель «жертвует» персонажем, обрекая его на гибель (как Мишеля) или на страдания (как Ксению), то в таком акте необязательно присутствует ритуально-архаический смысл заклания. С другой стороны, главные герои «Небесной сини» хоть и способны «смеяться перед лицом смерти», но мало похожи на сверхчеловеков; достаточно вспомнить, как оба они истрепаны недугами на сексуальной почве (импотенция Троппмана, женская болезнь Дирти). Они такие же страдальцы, как и другие персонажи романа, разве что страдание у них интериоризировано, а не обусловлено внешними обстоятельствами.

65

Heimonet Jean-Michel. Le mal à l'œuvre: Georges Bataille et l'écriture du sacrifice. Marseille: Parenthèses, 1987. P. 99–100.

Насилие и страдание, убийство и самопожертвование — два парадоксально противоречивых, взаимодополнительных пути к сакральности; их эквивалентность показывал уже Достоевский в «Преступлении и наказании» («разве я старушонку убил? я себя убил…»). Они связаны с традицией религиозного имморализма, возникшей в культуре романтизма и продержавшейся в литературе до XX столетия [66] . Герой-имморалист обретает или, по крайней мере, пытается обрести сакральный статус отверженного и именно в роли отверженца утверждает себя, реинтегрируется в социальную систему (культурная модель, продемонстрированная Клодом Леви-Строссом на материале первобытных обществ). Вариантом такой намеренной маргинализации человека может служить, как показывает Батай, другая, также весьма древняя культурная модель — умаление, «расточение» личности.

66

См. нашу статью: Зенкин С. Писатель в маске монстра // Иностранная литература. 1993. № 1.

Батай не приемлет христианскую трактовку самопожертвования — мученическую смерть ради истинной веры. В «Истории глаза» подвергаемый издевательствам священник пытается было укрепиться мыслью о «мученичестве» (с. 85), но тщетно: он будет умерщвлен таким изощренно-кощунственным способом, который исключает всякую загробную святость. В отличие от этого священника, настоящий батаевский герой страдает ни для чего и ни для кого, и именно в таком «бескорыстном зле», которое он претерпевает, заключена для него возможность сделаться даже более чем святым.

«…Этот рассказ включает в игру самого Бога, во всей полноте его атрибутов; но вместе с тем этот Бог оказывается публичной девкой, во всем похожей на других» (с. 417), — говорится в предисловии к «Мадам Эдварде». И действительно, безумная блудница Эдварда, бьющаяся в конвульсивном припадке на парижской улице и отдающаяся случайному шоферу такси прямо в его машине, вызывает у видящего все это рассказчика священный ужас. Она одно из воплощений того божества, именем которого — «Divinus Deus», «Божественный Бог», — назван незавершенный цикл, включающий «Мадам Эдварду», и другими ипостасями которого являются прочие героини цикла — Элен в «Моей матери», Шарлотта д'Энжервиль, Святая.

Обожествление человека через страдание — физическую боль, унижение и грех — является и темой «Аббата С». Этот мистический смысл сюжета проступает сквозь уклончивые оговорки двух рассказчиков, признающих, что замалчивают нечто главное в поведанной ими истории [67] ; это «главное» недвусмысленно высказано в одной из последних сцен романа, когда аббат Робер С. уже после смерти (или, точнее, исчезновения, ибо собственно о его гибели в гестапо текст ничего прямо не говорит) является своему брату, словно Фоме Неверующему, давая понять, кто он такой:

67

«…Повесть моя… скрывает сам факт, с которым она призвана познакомить читателя» (с. 391).

— А что бы ты сказал на моем месте? если бы ты был… Бог! если бы ты имел несчастье — быть! (с. 111) [68] .

Страдающий и в итоге как будто гибнущий герой фигурирует также и в «Невозможном»; в его жизни соединяются те же мотивы телесных и моральных мук, что и в жизни аббата С. Герой этот носит странное имя «Дианус» (встречающееся и в других текстах Батая, например в «Виновном»), на первый взгляд отсылающее к древнеримскому культу Дианы, где жрец богини, носивший такое имя, предавался смерти, — об этом Батай мог прочесть в «Золотой ветви» Дж. Дж. Фрэзера. Но Дианус у Батая — нечто большее чем человек. Дени Олье предлагает усматривать в нем воплощение римского бога Януса [69] ; но более вероятным кажется другой фонетический подтекст его имени, который слышится также и в титуле Divinus Deus, — это Дионис.

68

В оригинале фраза построена с таким расчетом, чтобы слово «Бог» звучало двойственно — то ли это заурядный возглас «Боже!», то ли говорящий сам объявляет себя божеством.

69

См.: Hollier Denis. La prise de la Concorde // Op. cit P. 117.

Здесь не место анализировать в полном объеме дионисийский миф у Батая [70] . Нас интересует лишь судьба литературного героя в рамках такого мифа.

Во-первых, дионисийство связано с экстазом, выходом за рамки повседневного человеческого облика. В «Divinus Deus» примерами такого экстаза могут служить припадок Эдварды, а также неистовство Элен, которую дважды (в «Моей матери» и в «Шарлотте д'Энжервиль», где она именуется Мадлен) прямо сравнивают со жрицами Диониса — менадами:

70

В 1937 г. Батай посвятил Дионису специальный номер созданного им журнала «Ацефал»; образ этого греческого бога был связан для него с творчеством его любимого философа Фридриха Ницше, и Батай специально подчеркивал, что именно дионисийство Ницше было отвергнуто доктриной германского нацизма, пытавшегося воспользоваться наследием философа в своих интересах. Что касается анаграмматизма имен Dianus и Dionysos, то во французском языке он не столь точен, как в русском (в имени Диониса лишний слог), но звуковое сходство все же очевидно.

…Я держал ее за руки и знал, что передо мной словно менада, я знал, что она умопомешанная в буквальном смысле этого слова, и я сам был одержим таким же бредом (с. 479–480).

У нее было нечеловеческое лицо. У нее начинался припадок, который всю ее преображал. Я думаю, что она была в том состоянии, в каком менады, как говорят, пожирают своих детей (с. 526).

Во-вторых, дионисийство означает снятие оппозиции «мужского» и «женского»: как известно, бог Дионис изображался женоподобным, а его неистовые жрицы в смертоносной ярости превосходили мужчин. Именно в этом контексте становится понятно, что героиня «Мадам Эдварды» называет себя в мужском роде: «— Видишь… я БОГ…» (с. 422) [71] , — а Элен в «Моей матери» излагает сыну странную версию его рождения, из которой исключен отец:

71

Ср. также одну из героинь «Небесной сини», которую постоянно называют не женским именем Луиза, а только по «мужской» фамилии — Лазарь.

— Пьер! ты не его сын, ты плод тревоги, обуревавшей мною в лесу. Ты происходишь от того ужаса, который я ощущала, прогуливаясь голой в лесу, голая, как звери, и я наслаждалась своей дрожью. Пьер, я наслаждалась часами, валяясь в лиственной гнили; от такого сладострастия ты и родился. Я никогда не унижусь с тобой, но ты должен был это знать; Пьер, ты можешь сколько угодно ненавидеть своего отца, но какая другая мать, кроме меня, поведала бы тебе о том нечеловеческом бешенстве, от которого ты происходишь? (с. 469).

С упразднением половых различий мужчина становится ненужным для продолжения рода. В других текстах Батая этот фантазм партеногенеза — внесексуального зачатия — выразился в философском интересе к феномену вегетативного размножения (делением), который дал название одной из небольших его книг и занимает одно из центральных мест в его мышлении [72] .

Наконец, в-третьих, дело не исчерпывается утратой одних лишь половых различий между людьми. Рене Жирар в уже упомянутой работе отмечал как важнейшую характеристику дионисийства и вообще стихии сакрального насилия деперсонализацию, деиндивидуализацию людей [73] . Именно так и происходит у Батая: в неистовстве дионисийского экстаза исчезают различия между персонажами, один герой начинает отражаться в другом. В «Аббате С.» это два брата — неотличимые близнецы и соперники в любви (закрадывается даже подозрение, что тайца, на которую намекает рассказчик, как-то связана с их возможной взаимной подменой в тот или иной ключевой момент истории…). В «Divinus Deus» это череда сменяющих друг друга распутных и вдохновенных женщин — Эдварда, Элен/Мадлен, Шарлотта, Святая, — каждая из которых дарит главному герою момент мистического ужаса и экстаза; для большей неразличимости действие «Мадам Эдварды» происходит примерно в той же топографической обстановке, что и финальная сцена «Шарлотты д'Энжервиль» и «Святой» — в квартале парижских борделей. В «Невозможном», как и в «Аббате С», есть два брата — церковник и мирянин, но соотношение между ними зыбко и противоречиво. Инициалы, которыми они зашифрованы в тексте, совпадают с достаточно странными и тоже как бы шифрованными именами, которыми они обозначены в заголовках двух частей (А. — Альфа, Д. — Дианус), однако нет никакой уверенности, что в первой и второй частях действуют одни и те же лица: в самом деле, в «Дианусе» Д. именуется братом рассказчика («монсиньора Альфы»), тогда как в «Крысиной истории (Дневнике Диануса)» рассказчик и иезуит А. ничем не выдают своих родственных отношений и обращаются друг к другу на «вы». Женщину, занимающую третью позицию в каждом из двух треугольников, зовут в первой части Б., а во второй части — Э. (Эдварда? Эпонина? невольно начинаешь перебирать имена героинь других текстов Батая); [74] а еще упоминается и некая М., ныне покойная, но тоже мало отличимая от других… И наконец, совсем уже непонятно, кому из двух рассказчиков — или кому-то третьему — принадлежит заключающая книгу полустихотворная, полупрозаическая часть под названием «Орестея».

72

См.: Ноllет Denis. La prise de la Concorde // Op. cit. P. 126–127.

73

См.: Girard René. La violence et le sacré. P. 191 sq. (Collection Pluriel).

74

И действительно, в другом маленьком тексте Батая («La Scissiparité») персонажи его разных, прошлых и будущих, произведений как бы встречаются вместе: «Альфа [он же, по-видимому, именуется и „Монсиньор“. — С. З.], Бета (так мы будем обозначать двойников, возникших из раздвоения одной личности), м-м Э. и я». — Bataille Georges. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1971. Vol. 3. P. 231. — Курсив наш.

Дионисийское слияние с бесформенным миром — это слабый модус самосакрализации, преобладающий в прозе Батая; тем не менее в ней встречается как будто и сильный модус, когда личность утверждает себя не через безличную стихию, а через личностный акт принесения себя в жертву. Это не самоубийство (в произведениях Батая самоубийства совершаются редко и всякий раз «за кадром»: Марсель в «Истории глаза», Элен в «Моей матери»), а особый акт морального самоуничтожения, связанный с погружением на самое дно безнравственности. Обычно нормы морали не отбрасываются вовсе, но между ними совершается отбор: одни заповеди приносятся в жертву другим. Например, Пьер, герой нескольких текстов цикла «Divinus Deus», поступается своим католическим благочестием и юношеским целомудрием — но не ради низменных страстей, как это обычно бывает в романах о развращении молодого человека, а ради иного морального абсолюта., ради любви к матери; узнав о ее порочной жизни, он принимает решение последовать за ней: