Николай Гумилев

Подумай, каково мне с этой бесноватой, Воображаемым внимая голосам, Смотреть на мелочь звезд; ведь очень небогато И просто разубрал Всевышний небеса.

Иной реакции тела, согласно святоотеческой антропологии, в данной ситуации ожидать не приходится, ибо гармоническое согласие обеих частей сложной человеческой природы возможно только в том случае, когда «ум» души «прилепляется к Богу»:

Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые — Душа готова у как Мария, К ногам Христа навек прильнуть. ^{Ф. И. Тютчев. "О, вещая душа моя…»}

Однако для декадентской творческой интеллигенции начала XX века эта тютчевская «ортодоксальность» в определении целей душевного стремления лирического героя была своего рода «пережитком прошлого». Символисты-богоискатели предпочитали оперировать «общими» понятиями «непознаваемого», «высокого», даже — «божественного», никак, однако, не связанными какой-либо конфессиональной догматикой:

Слова? — Их не было. — Что ж было? — Ни сон, ни явь. Вдали, вдали Звенело, гасло, уходило И отделялось от земли… ^{A.A. Блок. «Идут часы, и дни, и годы…»}

В стихотворении Гумилева это состояние неопределенного душевного порыва и обозначено как стремление к «несуществующим, но золотым полям», и в полном согласии со святоотеческим учением оно трактуется здесь как источник похоти. «Теплая» душа, стремящаяся не конкретно к «ногам Христа», а куда-то в ту сторону, никогда не сможет «своими силами» укротить восстающую на нее «плоть». В стихотворении Гумилева бессилие «высокой души» перед «низменными» соблазнами «тела» поясняется тем, что «душевные» интересы обусловлены лишь эфемерным видением «несуществующих золотых полей», а интересы тела неразрывно связаны с реальной в своей материальной грубости «землей»:

И пахнет тлением заманчиво земля.

«Голос земли», раздающийся в теле в ответ на его жалобы, настойчиво советует:

Вернись в меня, дитя, стань снова грязным илом, Там, в глубине болот, холодным скользким дном…

Гумилевская «земля», как мы видим, повторяет слова первородного проклятия, которое поразило Адама и его потомков после грехопадения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Ничего иного для человека, отпавшего от возрождающего любовного взаимодействия с Богом, нет и быть не может, сколь бы ни была «мятежна» его душа в своем стремлении к «несуществующим золотым полям».

Стихотворный триптих «Душа и тело» продолжает тему «Разговора», причем изображение «душевно-телесного» конфликта содержит ряд автореминисценций: душа «похотствует» на «презренное» телесное бытие из-за его «земной грубости»:

И шар земной мне сделался ядром, К какому каторжник прикован цепью,

— и в то же время сознает безнадежную несостоятельность своих попыток порвать эту «цепь». Удел души — «холодное презрительное горе». Тело же произносит гимн чувственным «земным» радостям:

Люблю в соленой плескаться волне, Прислушиваться к крикам ястребиным, Люблю на необъезженном коне Нестись по лугу, пахнущему тмином. И женщину люблю… Когда глаза Ее потупленные я целую, Я пьяно, будто близится гроза, Иль будто пью я воду ключевую,

— но при этом не менее ясно сознает их преходящий характер:

Но я за все, что взяло и хочу, За все печали, радости и бредни, Как подобает мужу, заплачу Непоправимой гибелью последней.

Однако их неразрешимый в «Разговоре» конфликт в цикле «Душа и тело» вдруг «снимается» после обнаружения в человеческом существе третьего начала, равно преобладающего как над жизнью души, так и над жизнью тела:

Когда же слово Бога с высоты Большой Медведицею заблестело, С вопросом: «Кто же, вопрошатель, ты?» — Душа предстала предо мной и тело. На них я взоры медленно вознес И милостиво дерзостным ответил: «Скажите мне, ужель разумен пес, Который воет, если месяц светел? Ужели вам расспрашивать меня, Меня, кому единое мгновенье — Весь срок от первого земного дня До огненного светопреставленья? Меня, кто, словно древо Игдразиль, Пророс главою семью семь вселенных И для очей которого, как пыль, Поля земные и поля блаженных? Я тот, кто спит, и кроет глубина Его невыразимое прозванье, А вы — вы только слабый отсвет сна, Бегущего на дне его сознанья!»

Р. Эшельман, стремясь увязать позднее гумилевское творчество с современными поэту мистическими и оккультными учениями, полагал, что третья часть стихотворения представляет собой монолог «астрального тела», в качестве «субстанции» иерархически подчиняющего себе «акцидентальные» «душевные» и «телесные» проявления человеческого бытия. Гипотеза Р. Эшельмана была бы приемлема, если бы он сам не отмечал, что «Гумилев не называл себя мистиком и не использовал мистической терминологии», а образы, которые имеют основание в герметической символике, употребляются в «Душе и теле» настолько произвольно, что данный текст может служить «примером гумилевского мифопоэтического эклектизма» (см.: Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev's mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley, 1987. P. 123, 122).

Но если предположить, что в цикле Гумилева идет речь не об «астральном теле», а об «образе Божьем»— «христианском эквиваленте» оккультного понятия (по определению самого Р. Эшельмана), — недоразумения в интерпретации гумилевского замысла сразу разрешаются. Понятие «образа Божьего» в православной антропологии не будет ясно до конца, если не соотнести его с понятием «подобия Божьего»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 26–27). Из этого кажущегося противоречия в двух стихах Книги Бытия, повествующих о сотворении человека, следует православное учение о различии в человеке «образа» и «подобия Божьего» как о различии данности и потенциальной возможности.

Можно потому сказать: все содержание христианского подвига заключается в том, чтобы заложенный в каждом «образ Божий» развился в «подобие Божие». Православная философия (в отличие, например, от католической) исходит из того, что в катастрофе грехопадения «образ Божий», дарованный человеку в момент творения, сохранился неизменно, и, следовательно, даже в смертном состоянии каждому возможно «развить» его в некое «богоподобие». «Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину… благодатных даров из-за того, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен, — писал о. Сергий Булгаков. — Но эта немощь… не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени» (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 64–65).

Православие видит в «образе Божьем» всё ту же человеческую душу, но в состоянии «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» Святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и преображает, «освящает» его. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке, вводится понятие «духа», которое обозначает особое состояние души, а именно наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа состоит из «тела» и «души», однако последняя в любой момент «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды, человек «возрождается», к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится, по слову апостола, «храмом Божиим» (1 Кор. 3:16–17). «Название “дух” (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы… — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). — […] “Дух”, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133).