Николай Гумилев

На наш взгляд, отправной точкой для размышлений на этот счет может служить четверостишие 1869 года, в какой-то мере являющееся итогом всех «натурфилософских» размышлений Тютчева:

Природа — сфинкс. И тем она верней Своим искусом губит человека, Что, может статься, никакой от века Загадки нет и не было у ней.

Естественно, что символисты-«соловьевцы» это четверостишие обходили по возможности деликатной «фигурой умолчания» (в статье самого Владимира Сергеевича оно также не упомянуто) или трактовали его как доказательство «упадка духа», пережитого великим поэтом на исходе дней. «Никакой загадки, ни Божеской, ни дьявольской, — восклицал Д. С. Мережковский. — Все ясно, все просто, все плоско. Глухая тьма, глухая стена, о которую можно только разбить себе голову. И в природе, так же как в людях, — “насилье безмерной пошлости”. Весь мир — даже не дьяволов, а ничей водевиль — пустышка, гнилой орех или гриб-дождевик, который, если проткнуть его, рассыпается черной пылью. Нечего стремиться к хаосу: мир уже хаос; нечего жаждать смерти: жизнь уже смерть. Кажется, от этого последнего вывода Тютчев отшатнулся в ужасе и ухватился за христианство как утопающий за соломинку. “Надо преклониться перед безумием креста или все отрицать”, — сказал он однажды в беседе с приятелем. О своем неверующем веке говорит, как врач о больном:

Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит… И сознает свою погибель он, И жаждет веры, но о ней не просит.

Но у кого просить, если природа — сфинкс без загадки? […] Бедный Тютчев! Бедные мы! Он только рассказал то, что происходит во многих из нас» (Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 465–466).

Символистов и вправду можно пожалеть: бедные! Если природа, тот самый «хаос», пробуждаемый ими в себе, — «пустышка, гнилой орех или гриб-дождевик, который, если проткнуть его, рассыпается черной пылью», «сфинкс без загадки», то перед «новыми теургами» — большие и неразрешимые проблемы: ни о какой «новой истине», полученной в «экстатическомтрансе», тогда всерьез говорить не приходится.

А вот что касается «бедности» Тютчева…

В выводах Мережковского обращают на себя внимание две сентенции, столь же странные, как приведенная нами ранее сентенция Соловьева о непременной «гибели», которую якобы несет с собой любовь. «У кого просить веры, если природа — сфинкс без загадки?» — риторически вопрошает Дмитрий Сергеевич. Именно в устах Мережковского риторика этого вопрошения более чем странная: как у кого — у Бога, конечно! Сам Мережковский неоднократно об этом и писал, но тут, в пантеистическом азарте (символист все-таки!), вероятно, позабыл. А между тем обращение к Богу с мольбой о даровании веры — «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9: 24) — гораздо естественнее, нежели обращение за тем же к «мировой бездне».

Мережковский пишет: «Тютчев […] ухватился за христианство как утопающий за соломинку».

Ничего себе «соломинка»!

Теургические «эксперименты» Вяч. И. Иванова Мережковский мог в минуту дурного расположения духа обозвать «мистическим хулиганством» (си.: Мережковский Д. С. Балаган и трагедия // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 252–259). Русскую Церковь Дмитрий Сергеевич, конечно, так не ругал никогда, но — иногда ворчал и на нее. Но — христианство! А за что, интересно, «цеплялся» сам Мережковский в самые трудные минуты жизни? Не за «мистический же анархизм»? И ведь — выносила «соломинка»!

Что же касается Тютчева, то современная православная мысль именно так трактует специфику его «натурфилософии» — переживание «пустоты» природы как побудительный толчок к вере в Бога (а не в «хаос»). «Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать этому ужасу безграничности окружающей [природы], опорою может стать единственно ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом — и горе тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно стремился утвердить в душе своей такую опору — даже при мысли об ужасе конца земного бытия:

Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных: Все зримое опять покроют воды, И Божий лик изобразится в них!

[…] Говоря о языке природы, Тютчев скорее разумеет ее способность свидетельствовать о Божием деянии, он, несомненно, видит в природе отсвет Божией славы. Собственно, способность слышать голос природы есть свойство христианского средневекового мировосприятия, когда в каждом проявлении тварного мира человек стремился и был способен сознавать символическое проявление Божественной премудрости… Как бы ни воспринимать те или иные образы поэзии Тютчева — основной вектор стремления его души обозначен был вполне определенно. […] Взор Тютчева… в глубину природы несомненно направлен с тем, чтобы узреть Творца в Его творении» (Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 1997. Т. 2. С. 377–380).

Но именно такой взгляд на «метафизическую» ценность натурфилософских переживаний характерен и для «акмеиста» Гумилева.

III

Православие всячески подчеркивает иерархическую подчиненность природы человеку, ее вспомогательную роль, которая уготована ей Творцом, обустраивавшим обиталище для Своего Главного творения, которое создается в последний, Шестой, День (Быт. 1: 26–27).

История сотворения мира рассматривается православным богословием как история любовного самоумаления Бога, организация нейтральной среды, необходимой для создания свободного человека.

Шесть Дней Творения, завершающиеся созданием человека, — шесть этапов кеносиса, свободного Самоотчуждения Бога от выделенного Им в Себе «мира», который должен стать «домом» для человека, шесть этапов «ухода» из этого мира. Каждый новый День Творения несет в конечном счете уменьшение «доли» непосредственного присутствия Бога в созидаемом мире за счет добровольно налагаемых Им на Себя ограничений. Вечность ограничивается временем, бесконечность — пространством, свободное произволение — физическими законами, устанавливающими «собраться воде […] в собрание едино» (Быт. 1: 9), земле «прорастить зелие травное, сеющее семя по роду и подобию, и древо плодовитое, творящее плод» (Быт. 1:11), светилам «освещати землю и разлучати между днем и ночью» и быть «в знаменье во времена, и во дни и в лета» (Быт. 1:14). Вода и земля, повинуясь воле Творца, изводят из себя материальные формы жизни, чувственные и неразумные, противоположные Совершенному Бытию — гадов, птиц, зверей, — которым даруется способность к воспроизводству (Быт. 1: 20–25). И только «истощив» Свое присутствие в «мире» до того предела, который делал возможным самодостаточное «автономное» существование мироздания вне непосредственного Божественного попечения, Господь приступает к сотворению человека: «дом» готов, можно приступать к «передаче прав собственности».

В библейском мироздании Бог и человек «живут в разных домах», у них нет той «коммунальной кухни», которая заставляет общаться вынужденно. Свободный любовный союз с Богом — естественное состояние человека, ради чего, собственно, и был сотворен мир.

Но из этого следует вывод, что смысл природного бытия в его онтологической нейтральности. Собственно целью и содержанием сотворения мира является возможность свободного общения человека с Богом, природная же сторона мироздания играет вспомогательную роль, обеспечивая эту возможность. Сама по себе природа не обладает вне этой роли никакой «метафизической ценностью». Весь природный материальный космос, таким образом, — лишь «вспомогательный аппарат» для автономного существования земли и человека на ней.

Православное учение о сотворении мира, таким образом, не позволяет видеть в природе «мать» человечества — это только его «квартира» и причастие человека к чувственной материи — вторичное, вспомогательное начало его существа, только лишь обеспечивающее его свободу. Утверждать смыслом человеческой деятельности общение с природой и познание ее равнозначно признанию того, что смыслом жизни является благоустройство полученного по наследству жилища и вдумчивое проникновение в тайны действия его электропроводки, отопительных батарей и канализационных стоков.

С другой стороны, аскетическое уничижение «мировой плоти» в христианстве оказывается и утверждением ее божественной славы. Она не мыслится здесь препятствием для действия через нее в мире божественных энергий (как, например, у гностиков), она вся проникнута огнем Духа, обожена.

Антропологический идеализм православия, на первый взгляд умаляющий тварную природу, на самом деле являет образ первозданного «райского» состояния ее — это добрый человеческий «дом», красивый и уютный, «двери» которого всегда с радостью и любовью отворяются навстречу Богу.