Проблема человека в западной философии

Метафизика абсолютной субъективности воли к власти, какою выступает философия Ницше, абсолютизирует и исчерпывает второй-член метафизического определения человека — «разумное животное», подобно тому, как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности. Слова Ницше о «белокурой бестии» — не случайное преувеличение. Люди отнюдь не перестают жить по метафизике; кончаясь, она восходит к новой силе в превращенных формах. Поскольку старая декартовская метафизика субъекта, осмысливая субъект, в то же время и создается субъектом, она увязает в тавтологии Я = Я, умозрительная бесплодность которой вызывает движение отталкивания. Недаром завершители метафизики упорно говорят о совершаемом ими перевороте: Гегель — о том, что мыслить по его системе — Значит пробовать идти, встав на голову, Ницше — о перевертывании платонизма. Но такое «преодоление» метафизики не в силах преодолеть субъективность. Тоска по «содержанию» заставляет заполнить место субъекта чувственно-телесным человеком. Метафизика перерождается в антропологически-мировоззренческие образы мысли. Последние еще меньше метафизики способны понять или хотя бы только заметить субъектность, на которой они стоят.

Общим между позициями Протагора, Декарта и Ницше оказывается не тот или иной характер ответов на «метафизические вопросы», а сам факт ответа на них: самообособление человека среди сущего, представление о всеохватывающем бытии сущего, истолкование истины сущего, восприятие или задание меры (критерия) истины сущего — все эти четыре черты метафизической позиции могут быть у разных мыслителей разными, но все вместе говорят о наличии подхода к сущему в целом. Человек по своей «природе» изначально и неизбывно втянут в «онтологическое различие», будучи и вместе не будучи сущим среди сущего; он сам и есть в себе «различие», поэтому неизбежно трансцендирует всякую данность. Философская и мировоззренческая метафизика питается энергией этого различия, держится в его силовом поле и ощущает своим правом говорить и судить о сути сущего. У этого права есть обеспечение; однако внутри метафизики вопрос о том, откуда у нее право на глобальный подход к миру, всегда сбивается на вопрос о том, как полнее и результативнее использовать это право. Иными словами, метафизика целиком и полностью стоит на загадочном внутреннем разрыве человеческого существа — между сущим и чем-то, к чему человек относится, но что никогда нельзя представить в виде сущего, — но оперирует этой бездной, словно положительным основанием, надежным залогом познания, а потом покорения мира.

Уже в первопонятиях метафизики заложена неотъемлемая безосновность, для разоблачения которой Ницше только и требовалась, что утрата «философской наивности». Он открыл за бытием, единством, благом, истиной, Богом, монадой, субъектом интерес к обеспечению себе максимально свободного, всеобъемлющего, действенного подхода ко всему сущему. Но и ницшевская воля к власти всего лишь узаконивает то, чем метафизика всегда бессознательно была. Современные мировоззрения и идеологии покончили не только с «чистым бытием» и платоническими первоидеями, но и с «волей к власти», — и все-таки они выносят общие суждения о мире еще «категоричней», чем отвергнутая ими метафизика, хотя не в силах уже не только определить источник своего априорного знания, но даже просто заметить, что пользуются им.

Идеологии оперируют не отвлеченным «бытием», а «ценностями»; «идеи» означают теперь не надмирные первообразы вещей, а силу, организующую и воспитывающую массы. Однако начало этого нынешнего положения вещей было заложено еще в метафизике Платона. По Платону, над миром вещей и над умопостигаемым миром царит «идея блага», которая, подобно солнцу, обеспечивает своим «теплом» существование сущего, а своим светом — его явленность и познаваемость. Не следует понимать это «благо», или «добро», в теологическом или нравственном смысле: платоновское благо, agathon — это «способное», «пригодное» [230] , а именно способное к тому, чтобы обеспечивать для сущего возможность существования. И вот, если Ницше понимает ценности как «условия возможности» воли к власти, то при всей своей «антиметафизичности» он остается в строгом смысле платоником. Когда в начале Нового времени человек освободил себя себе самому и сделал себя критерием подлежащей установлению истины о мире и Боге, «идея» стала субъективным представлением, но сохранила прежний характер: она — образ представления объекта в субъекте, но ведь всякий объект впервые только и «устанавливается» в своей истине таким представлением. Метафизическому первоначалу в Новое время все смелее отводилась роль обусловления и обеспечения. Решительным шагом здесь была метафизика Канта: тезис Декарта об устанавливающе-удостоверяющих полномочиях субъекта Кант восполнил своим «высшим основоположением всех синтетических суждений», согласно которому условия возможности восприятия (познания) предмета суть вместе с тем условия возможности предмета восприятия («Критика чистого разума», А 158, В 197). Иначе говоря, после Канта истина как установленность предмета, его объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении, именно потому, что представление само по себе и есть существо бытия. Кант не просто повторяет то, что уже продумал до него Декарт. Благодаря истолкованию бытия у Канта бытие сущего, собственно, впервые оказалось продумано в Смысле «условий возможности». Кантовская трансцендентальная субъективность подготовила абсолютную субъективность Гегеля, у которого «абсолютная идея» (самоосуществление абсолютного представления) составляет существо действительности. У Ницше «ценность» тоже обеспечивает «условия развертывания и возрастания» воли к власти, но только теперь последняя уже сама и полагает эти условия — постольку, поскольку должна «считаться» с тем, что дает ей возможность роста.

230

См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине: «То agathon переводят поверхностно толкуемым выражением „добро“. Понимают под ним обычно „нравственное добро“, которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платон, включив agathon в число идей, дает повод мыслить „добро“ „морально“ и в конечном счете причислить его к „ценностям“. Возникшая в 19 в. на почве господствующего в Новое время представления об „истине“ категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок понятия agathon. Поскольку „ценности“ и разложение на „ценности“ несут на своих плечах метафизику Ницше, и именно в категорической форме „переоценки всех ценностей“, этот философ, для которого всякое знание исходит метафизически из „ценностей“, является самым разнузданным платоником во всей истории западной метафизики. Понимая ценность как из „самой жизни“ исходящее условие возможности „жизни“, Ницше меньше исказил сущность agathon, чем те, что охотятся за бесплотным призраком „самоценных ценностей“» (в сб.: Работы М. Хайдеггера по культурологии…, с. 193–194. Перевод наш. — В.Б.).

Так понятый расчет есть опирающееся на само себя полагание условий с тем, чтобы эти условия обусловливали бытие сущего; как такой расчет полагающая эти условия воля к власти сама существует и в качестве полагающей обеспечивает себе — среди сущего в целом и, исходя из сущего в целом — свое отношение к этому сущему и вместе обеспечивает сама себя. Сущностно понятый расчет становится тем самым устанавливанием и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот основополагающий расчет впервые только и делает возможным, а также необходимым планирование и вычисление в чисто «математическом» смысле. Только на новоевропейской метафизической уверенности, что познающий субъект в силу методической правильности производимого им устанавливания в принципе способен овладевать истиной бытия, могли возникнуть и стать определяющей силой современности наука и техника, а за ними — мировоззренческая идеология и социальная инженерия.

С того времени, когда Платон истолковал бытие сущего как идею, вплоть до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, бытие надежно и не вызывая вопросов служит гарантом всей истории метафизики. Последнее слово метафизики, глобальный план волевого овладения бытием, есть также событие потаеннейшей истории бытия — потаеннейшей, поскольку за безраздельным торжеством субъекта всего труднее заметить, что и в новом и небывалом размахе своей деятельности современный человек тоже всего лишь отвечает на неслышный вызов бытия. Не метафизика Ницше заразила мир волей к власти, а скорее наоборот, ницшевская мысль неизбежно должна была вторгнуться в метафизику, потому что бытие явило собственное существо в качестве воли к власти. И, в конечном счете, не абсолютная субъективность, охватившая своими безграничными расчетами все сущее, подвела к истолкованию бытия как воли к власти, а скорее наоборот, проект бытия как воли к власти издалека нес с собой сначала господство субъекта, а потом впервые позволил абсолютной субъективности «тела» впервые развернуть всю действенность своей действительности.

Но чтобы бытие явило свое существо как волю к власти, дело должно было сначала дойти до последнего забвения бытия. Бытие есть воля к власти — в качестве забытого. Когда в метафизической картине мира потаенное бытие сглаживается до своей обескровленной тени, до «условия» существования и познания предметов и до «ценности», его неприметное, но бездонное присутствие в человеческом существе толкает человека встать прямо-таки в своей телесно-страстной непосредственности перед униформированным той же метафизикой миром в позу абсолютной и всевластной трансценденции. Бытие в качестве забытого принуждает человека воспроизводить теперь уже в своем телесном отношении к миру то абсолютное различие, которое он несет в себе и на котором «основана» его природа.

Это вынесение бездны, составляющей «основу» человеческого существа, в отношении человека к миру имеет тот судьбоносный смысл, что тайная и пренебрегаемая принадлежность человеческого существа к бытию становится теперь осязаемой и, наконец, задевает человека за живое.

Трансцендирование всего сущего в неосознанной опоре на потаенный опыт неприметного бытия с самого начала определяло историю западного человека. Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживая уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине всего и любого сущего, человек намеревается теперь трансцендировать мир не в своих «запредельных» платонических глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно-психической («антропологической») данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий человеку объект. Неизбежное следствие этого положения дел дает о себе знать в том, что исторические решения теперь сознательно, целенаправленно и полностью перенесены из прежних обособленных областей культурной деятельности — политики, науки, искусства, общества — в сферу «мировоззрения». Отсюда специфическая униформированность некогда многообразной западноевропейской истории. Та или иная масса человечества берется хранить и осуществлять в лице принятого ею миро-воззрения истинное, или научное, знание о мире, которое жизненно важно ей не для теоретически-познавательных надобностей, а как гарантия надежного овладения мировым целым. Почему, пренебрегая всегдашними практическими занятиями, масса способна загораться мировоззренческой истиной и делать ее смыслом своей жизни, — этого метафизическое мышление только не может объяснить, но оно неспособно даже задуматься над этим явлением. В основе его — исконная принадлежность человеческого существа к хранению сущего.

Ницше предвосхитил эпоху мировоззрений в созданном им образе сверхчеловека, за которым стоит прежде всего нигилистически-историческое существо заново себя мыслящего, а именно — волящего себя человёчества. Недаром Ницше говорит: «Я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном» (Werke, Bd. 14, S. 303). «Сверхчеловек — смысл земли» («Так говорил Заратустра», предисловие, § 3). Он преодолевает беспомощный идеализм, сжимая в кулак свою страстную волю и ставя не только мир, но и себя на службу ей. Нигилизм понимает мышление (разум) как принадлежащий воле к власти расчет на упрочение своего состояния. Нигилистическое отрицание разума не исключает мышления (ratio), но ставит его на службу своей страстно-жизненной природы (animalitas). В эпоху наступательных мировоззрений все отношения с миром сводятся к суду над ним. Завершенная субъективность возбраняет какую-либо внеположность самой себе. Не имеет права на бытие ничто, не находящееся в сфере ее власти.

Сплочение массы в новое человечество идет вокруг сверхчеловеческого типа. Это не сверхчувственный идеал; он не есть также и когда-то дающая о себе знать и где-то выступающая личность. В качестве высшего субъекта завершенной субъективности он есть чистое властвование воли к власти. Воплощением такой воли становится не человек, а тип; человек становится типическим человеком. Механизм типа впервые осмыслил и изобразил тоже Ницше. «Дело идет о типе; человечество есть просто материал для опыта, колоссальный избыток неудавшегося: руины» (Werke, Bd. 16, № 713). Новый человек в качестве своей трансцендентной задачи несет над собой самого себя таким, каким себя волит. Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей.

Первыми условиями такого господства все тот же Ницше назвал всеобщую «машинизацию» и «воспитание» человека. «Машина, — писал он, — сама по себе учит человеческие массы взаимодействию, требуя операций, где каждый должен делать только что-то одно: она задает образец партийной организации и ведения войны… Ее общее воздействие: обучение пользе централизации» (Werke, Вd. 3, 317). По типу машинного производства строятся и современные науки; поэтому независимо от своей практической пользы, которая может отсутствовать или быть отрицательной, они сохраняют непреходящую ценность воспитующего и организующего воздействия.