Проблема человека в западной философии

Ницше полностью перенимает принципиальную метафизическую позицию Декарта, перетолковывая ее психологически, т. е. он укореняет уверенность, как «волю к истине» в воле к власти. Однако разве Ницше не оспаривает понятие «субъекта», как его мыслит Декарт? Конечно; Ницше говорит: понятие «я» как субъекта есть изобретение «логики».

А что такое «логика»?

Логика есть «императив, не для познания истины, но для полагания и упорядочения такого мира, который должен считаться для нас истинным» (№ 516; 1887). Здесь логика понимается как повеление и повелительная форма, т. е. как «орудие» воли к власти. И еще решительнее (№ 512; 1885): «Логика вырастает не из воли к истине». Мы столбенеем. Истина есть ведь, по исконнейшему понятию Ницше, твердо установленное; а логика, стало быть, происходит не из этой воли к устанавливанию и фиксации? Она может, в подлиннейшем понимании самого Ницше, вырастать только из воли к истине. Когда Ницше тем не менее говорит: «Логика вырастает не из воли к истине», то он внезапно понимает здесь истину в другом смысле: не в своем, согласно которому она есть род заблуждения, а в традиционном смысле, согласно которому истина означает: согласованность познания с вещами и с действительностью. Это понятие истины есть предпосылка и стимул для истолкования истины как видимости и заблуждения. Не оказывается ли тогда видимостью само ницшевское истолкование истины как видимости? Оно оказывается даже не просто видимостью: ницшевское истолкование «истины» как заблуждения со ссылкой на сущность истины как согласования с действительным оборачивается извращением собственной мысли и тем самым ее распадом.

Между тем мы слишком облегчили бы себе задачу разбора принципиальной метафизической позиции Ницше и ничего не довели бы до конца, если бы решили прослеживать этот распад бытия и истины только в названном направлении. Прежде всего путаница, из которой Ницше уже не может выбраться, перекрывается тем основным настроением, что все держится на воле к власти, благодаря ей становится нужным и потому оправданным. Это выражается в том, что Ницше может одновременно говорить: «истина» есть видимость и заблуждение, но в качестве видимости она все же «ценность». Мышление в ценностях набрасывает покров на крушение существа бытия и истины. Ценностное мышление само есть «функция» воли к власти. Когда Ницше говорит: понятие «Я» и тем самым «субъекта» есть изобретение «логики», то он должен был бы дать отвод субъективности как «иллюзии», по крайней мере там, где она задействуется в качестве основополагающей действительности метафизики.

Однако оспаривание субъективности в смысле «Я» мыслящего сознания уживается в ницшевской мысли с безоговорочным принятием субъективности в метафизическом — правда, неопознанном — смысле «субъекта», subiectum. Это «лежащее в основе» для Ницше — не «Я», а «тело»: «Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу» (№ 491); и еще: «Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен, методически подлежащий выдвижению на первое место, без какого-либо предрешения его последнего смысла» (№ 489). Это — принципиальная позиция Декарта, если только у нас еще есть глаза, чтобы видеть, т. е. метафизически мыслить. Тело «методически» подлежит выдвижению на первое место. Дело идет о методе. Мы знаем, что это означает: способ действий при определении того, с чем соотносится все, что может быть установлено представлением. Тело методически подлежит выдвижению на первое место — значит мы должны мыслить еще отчетливее, осязательнее и еще вернее обеспечивать подручность сущего, чем Декарт, но при этом целиком и полностью в его смысле. Метод решает. То, что на место души и сознания Ницше ставит тело, ничего не меняет в той принципиальной метафизической установке, которая была утверждена Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит ее до грани или даже до сферы абсолютной бессмыслицы. Но бессмыслица уже не в укор, если только она служит на пользу воле к власти. «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью» (№ 532). Если мы вспомним заодно об уже приводившемся месте из «По ту сторону добра и зла» (№ 36), где Ницше выдвигает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и законодательную «реальность», то с достаточной ясностью увидим, как решительно ницшевская метафизика развертывает, завершая ее, принципиальную метафизическую установку Декарта, разве что только из области представления и сознания (perceptio) все переносится в область влечений, appetitus, и осмысливается исключительно исходя из физиологии воли к власти.

И наоборот, принципиальную установку Декарта мы должны тоже осмыслить подлинно метафизически, взвесив происходящее тут сущностное изменение бытия и истины, которые становятся представленностью и обеспеченной достоверностью, в его полной внутренней весомости. То, что почти одновременно с Декартом, но в сущностной зависимости от него Паскаль стремился спасти христианство человека, не только оттеснило декартовскую философию в область якобы «теории познания», но и одновременно заставило ее казаться образом мысли, служащим лишь «цивилизации», но не «культуре». На самом деле, однако, в его мысли совершается глубинное перемещение всего человечества с его историей из области спекулятивной истины веры христианского человека в плоскость опирающейся на субъект представленности сущего, на сущностной основе которой только и становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 г. возникло как подготовительная ступень к «медитациям» «Рассуждение о методе» — «Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences» [227] . После того, что было сказано выше о новом метафизическом смысле «метода», заглавие уже не нуждается в дальнейшей интерпретации.

Декарт говорит в 6-й части названного «Рассуждения о методе» о значимости нового истолкования сущего, особенно природы в смысле «протяженной вещи», res extensa, которая должна быть представлена в соответствии с ее «фигурой и движением» (расположением и состоянием движения), т. е. открыта для предсказания и тем самым овладения. Новый прием формирования понятий, опирающийся на cogito sum, раскрывает перед ним перспективу, развертывание которой с полной метафизической безусловностью испытывает впервые лишь — сегодняшний человек. Декарт говорит (Oeuvres VI, p. 61 слл.; ср. издание Этьена Жильсона, 1925, с. 61 сл.):

227

«Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» (франц.). Первоначальное заглавие: «Проект универсальной науки, которая могла бы возвысить нашу природу до ее наивысшей степени совершенства».

«Car elles (quelques notions generales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu’au lieu de cette philosophie speculative, qu’on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des deux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme facon a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature».

«Ибо они (понятия, определяющие на основании cogito sum новый проект сущности природы) открыли передо мной виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая лишь задним числом понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него, с тем, чтобы мы добыли познания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти познания для всех целей, для которых они пригодны, и таким образом эти познания (эти новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы».

Сущностное определение человека и существо истины [228]

Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же самую установку. Сходство между ними прослеживается по всем четырем чертам принципиальной метафизической установки. 1) Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я, для Ницше — в смысле «исходных» порывов и аффектов тела. 2) Для Декарта бытие сущего равносильно установленности и пред-ставленности; для Ницше всякое устойчивое бытие иллюзорно, и подлинная суть сущего — воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти — тоже безусловное самоустанавливание. 3) Для Декарта истина есть достоверный результат пред-ставления, которое представляет собою само себя; для Ницше истина — это устанавливаемые по потребности пунктиры, которых полезно придерживаться в хаотическом потоке становления человеку, стремящемуся к возрастанию воли-власти. 4) Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое пред-ставление всеустанавливающей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти — не только представление, но и формирование мира.

228

Начиная с данного подзаголовка следует не перевод, а краткое изложение заключительных разделов «Европейского нигилизма»: Внутренняя связь принципиальных позиций Декарта и Ницше; Сущностное определение человека и существо истины; Конец метафизики; Подход к сущему и отношение к бытию; Онтологическое различие; Бытие как априори; Бытие как «идея», как «благо», как обусловление; Истолкование бытия как «идеи» и идея ценности; Проект бытия как воли к власти; Различение бытия и сущего и природа человека; Бытие как пустота и как богатство (Der europaische Nihilismus…, S. 165–232).

Ницшевская метафизика нигилистического субъекта есть последнее завершение новоевропейской метафизики. Движение этой метафизики вовсе не вытекает из каких-то изменений в том способе, каким человек понимает сам себя. Новоевропейская метафизика субъекта, казалось бы, прямо указывает на источник, откуда должно исходить решение об истине бытия: на человеческий субъект. Однако «человеческий субъект» не свалился из ясного неба и не существует изначально в природе; он возникает в отношении к объекту, в процессе «устанавливания» истины как объекта, так и самого субъекта. Для того чтобы мог возникнуть субъект, истина должна поэтому уже заранее пониматься как устанавливаемая достоверность. Выходит, что решение о новом существе истины выпало так или иначе раньше, чем субъект взялся за работу своего утверждения. Это просмотренное метафизикой субъекта обстоятельство не в пример важнее и глубиннее, чем выстраиваемые новоевропейским человеком научные и другие картины мира. На них сам человек фигурирует в образе познающего и творящего субъекта; но то, что человек становится при этом осуществителем, распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, еще никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание самой по себе субъективности. Сначала должно было исподволь измениться бытийное положение человека, чтобы он смог увидеть свое призвание в том, чтобы стать субъектом. В основе всякого самопонимания и самоутверждения человека залегает его исходное, редко осмысленное отношение к бытию и к его истине.

Изменившееся отношение к истине всего яснее дает о себе знать по изменению статуса ее противоположности, лжи. У Декарта ложь есть то, что не отвечает требованиям несомненности и достоверности, но в качестве «заблуждения» она предполагает возможность «нахождения» истины и потому выше рангом, чем безошибочность природных вещей. На следующей ступени метафизики субъекта, у Гегеля, неистина уже прямо включается в процесс познания: она — односторонность истинного, снимаемая полнотой знания, присущей абсолютному субъекту. Наконец, у Ницше еще большая абсолютизация субъекта делает различие между истиной и ложью вообще неважным: истины самой по себе нет, она поэтому то же самое, что ложь; безраздельно царит «справедливость» [229] как право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью, в интересах своего усиления. Истина, понятая как установленность, позволяет субъекту абсолютно распоряжаться истинным, и ложным. Субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений.

229

Христианско-платоническая «справедливость», по Ницше, — хилая добродетель слабых. Ей противоположна кипучая «справедливость» силы, которая сама себя оправдывает (см. «Человеческое, слишком человеческое» I 26; 238; «Воля к власти», § 259), — суровая «праведность» воли к власти, поднимающаяся над добром и злом, пренебрегающая «мелочным» различием между истиной и ложью ради торжества «самой жизни». Справедливость тут — праведная страстная несправедливость, см. «Предисловие» 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому» (§ 6): «Тебе следовало бы научиться понимать необходимую несправедливость во всяком За и Против, несправедливость как неотделимую от жизни, саму жизнь — как обусловленную перспективой (возрастания жизни. — В.Б.) и ее несправедливостью».

За новую свободу распоряжаться истиной-достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности. По видимости все сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира, устроению мира и господству над миром — в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свое существо. По истине, однако, так впервые вырисовываются главные черты, сообразно которым формируется безусловная субъективность нового человечества.