Психоаналитическая традиция и современность

Действительно, история развития русской философии, психологии и медицины свидетельствует о том, что идеи о бессознательной деятельности людей привлекали к себе внимание многих теоретиков. В ХVIII веке А. И. Радищев, например, высказывал некоторые соображения по этому поводу применительно к процессам познания. Различая «чувственный» и «разумный» опыт и говоря о так называемом «нутрозрительном познании», он обращал внимание на человеческие страсти, которые, по его мнению, в состоянии оказывать заметное влияние на разум: «<…> едва изгладил ты стезю своему рассудку, как возникают предубеждения, восстают страсти и, налетев стремительно на зыблющееся кормило разума человеческого, несут его паче сильнейших бурь по безднам заблуждения» (Радищев, 1970, с. 742).

Но вряд ли стоит углубляться в дебри истории только для того, чтобы зафиксировать сам факт обращения русских мыслителей к идеям о бессознательном. Достаточно иметь в виду, что представления о бессознательном содержались в русской философской и естественнонаучной литературе того периода, который предшествовал возникновению психоаналитических концепций на Западе.

В русской философии второй половины ХIХ века размышления о бессознательном имели место в работах П.Л. Лаврова (1823–1900). У него нет специального учения о бессознательном, подобного философии Э. фон Гартмана. Однако примерно в то же время, когда Гартман писал свою «Философию бессознательного» и даже чуть раньше, Лавров высказал ряд соображений по поводу различных аспектов данной проблематики. Считая, что сознание человека имеет важное значение в его познавательной и художественной деятельности, он вместе с тем не прочь был рассматривать бессознательное в качестве некоего первоначала мира. В соответствии с этим он усматривал процессы развития человека и человечества как переход от бессознательных состояний к возникновению сознания и самосознания. Уделяя значительное внимание философии истории, Лавров подчеркивал, что она в своей теоретической деятельности характеризуется стремлением к переходу от бессознательного построения мифологических схем к сознательному конструированию философских систем, в то время как в своей практической деятельности стремится заменить бессознательность целесообразностью.

Размышления о философии истории с ее переходами от бессознательной деятельности к осознанной и целесообразной содержались в работе Лаврова «Что такое антропология» (1860). В этой же работе, как, впрочем, и в целом ряде других публикаций, включая «Три беседы о современном значении философии» (1860), он ставил вопрос о роли бессознательного в художественном творчестве. Понимая под творчеством процесс образования стройных форм, Лавров исходит из того, что художник – прежде всего человек, который знает, верит, чувствует, желает, следовательно, его внутренний мир невольно бессознательно соприсутствует при процессе творчества. Поэтому-то, как считает он, произведение искусства потрясает лишь тогда, когда в нем отражено подлинно человеческое. В этом случае произведению искусства передается «сила жизни» непосредственно через личность, бессознательно проецирующую свой внутренний мир, но творящую свободно и сознательно. Другое дело – область мифологии, где художественные образы не носят на себе печать индивидуальности и где свобода художника стеснена определенными предписаниями, не зависящими от его идеалов. Эта область сливается «с первоначальным бессознательным творчеством и потому носит на всем своем протяжении следы неполного создания» (Лавров, 1965, с. 543).

Полагая, что содержание художественных произведений входит в их форму во многих случаях бессознательно, Лавров одновременно ставит вопрос о нравственном достоинстве каждого человека, в том числе и художника. В его понимании форма творческой деятельности создается человеком, способным внести в нее свое нравственное содержание, но произведение может обладать художественными достоинствами и не иметь нравственных. Подлинное художественное произведение, воздействующее на людей и оставляющее неизгладимый след в истории, – это то, в котором, как считает Лавров, совпадают художественные и нравственные достоинства его творца. Поэтому в процессе творчества художник должен проникнуться необходимостью достижения своего эстетического и нравственного идеала, что под силу только подлинной личности. По словам Лаврова, «истинно человеческая личность бессознательно нравственна при художественной деятельности, бессознательно художественна при нравственной» (Лавров, 1965, с. 486).

Осмысление проблемы бессознательного осуществляется Лавровым также в его «Исторических письмах» (1868–1869). Разделяя действия людей на сознательные и бессознательные, он выделяет три группы потребностей и влечений человека. Первая группа их «вытекает бессознательно» из физического и психического устройства человека. Вторая группа проистекает «столь же бессознательно» от общественной среды или от предков в виде привычек, преданий, обычаев, вообще культурных форм. И только третья группа потребностей и влечений может быть охарактеризована как сознательная, как свободный и самостоятельный продукт личности. К этой группе относится, прежде всего, деятельность, основанная на учете личных интересов к расширению сферы знания и преобразования окружающего его мира.

И еще один аспект бессознательного обсуждается в философии Лаврова. Он связан с его размышлениями об одной весьма примечательной способности человека, благодаря которой тот может выходить за границы своего эмпирического бытия. Эта способность человека называется им идеализацией.

Пытаясь осмыслить природу данного феномена, Лавров различает случаи неизбежной, обусловленной самой сутью человеческого мышления, ложной и истинной идеализации. Он рассматривает различные приемы идеализации мира, свойственные как первобытному человеку, так и современным людям, говорит о призрачной и научной идеализации.

Вообще Лавров считает, что область идеализации чрезвычайно обширна. «Во всех элементах своего развития, – подчеркивает он, – она опирается на стремление придать в воображении человека сознательный характер бессознательным и полусознательным, а действия сознательные перевести с более элементарной ступени на высшую» (Лавров,1965, с. 146).

Подобно немецкому философу Э. фон Гартману, Лавров говорит о необходимости торжества сознания над бессознательным в историческом развитии как отдельного человека, так и человеческой цивилизации в целом. Но если Гартман сделал пессимистический вывод, полагая, что победа сознания над бессознательным ведет в конечном счете к небытию, то Лавров, напротив, отстаивал убежденность в прогрессивном движении человечества, рассматривая прогресс с точки зрения развития личности в ее физическом, умственном и нравственном отношении, а также воплощения в общественных формах истины и справедливости.

В то же десятилетие, когда Лавров высказал свои идеи о бессознательном, русский ученый и педагог К.Д. Ушинский (1824–1870) опубликовал двухтомник «Человек как предмет воспитания» (1867–1869). В своих философских размышлениях о природе человеческого существа он коснулся проблемы бессознательного, подверг критике некоторые ранее существовавшие представления о сознании и психике. В частности, он выступил против картезианского постулата, в соответствии с которым психическое отождествлялось с сознательным. В противоположность приверженцам философии Декарта Ушинский выдвинул гипотезу о наличии в человеке стремлений, предшествующих деятельности сознания, и на этом основании говорил о том, что необходимо принимать «в несознательные душевные явления» (Ушинский, 1871, с. 370).

Критика картезианской философии вовсе не означает, что Ушинский склонен разделять крайнюю точку зрения, авторы которой делают ставку исключительно на бессознательное, признавая его движущим фактором развития человека и главной побудительной силой, мотивирующей его поведение. Не менее критически он относится и к философии, говоря о существовании в человеке «бессознательных ощущений», «бессознательных умозаключений» и «бессознательного опыта» как такового.

Ушинский считает, что нет необходимости признавать какую-либо «бессознательную работу сознания». Значительно проще и понятнее рассматривать все эти процессы как определенные навыки и привычки, приобретенные человеком в раннем детстве, но со временем позабытые им. При этом процессы забывания трактуются им с двух сторон: как переход представлений из области сознания в бессознательную сферу памяти и как совершенное исчезновение из памяти человека некоторых представлений. Что касается врожденных стремлений человека к жизнедеятельности, которые признавались им в качестве основных сущностных составляющих души, то их природа не рассматривалась исключительно через призму бессознательного. Этот вопрос остался открытым в воззрениях Ушинского на человеческое существо, поскольку основная цель его двухтомного труда заключалась в создании так называемой «педагогической антропологии», в которой человек изучался главным образом с точки зрения воспитания.

Иной подход к проблеме бессознательного наблюдался у философа и историка К. Д. Кавелина (1819–1885). Как и Ушинский, он признавал, что человеку свойственны различного рода бессознательные проявления, выступающие в форме единичных актов или комбинаций. «Эти бессознательно образовавшиеся комбинации выступают со дна души в виде чаяний, инстинктов, предчувствий, смутных предвидений, нередко противоречат сознательным представлениям и мыслям, иногда оказываются вернее их» (Кавелин, 1872, с. 135). Однако в отличие от Ушинского Кавелин разделяет представления Декарта о тождестве психического и сознательного. Он исходит из того, что, хотя множество впечатлений может поступать в душу человека бессознательно, тем не менее бессознательность не является прерогативой психики.

Для Кавелина бессознательная деятельность человека имеет скорее физиологические, нежели психические, основания. Он говорит о «бессознательных изложениях», «бессознательных действиях», а подчас и о «бессознательных психических отправлениях». Но все это рассматривается им как нечто внешнее по отношению к человеческой психике. Кавелин считает, что своими бессознательными действиями человек приравнивается к внешней природе, в то время как именно сознательность является отличительным признаком психического факта. Опираясь на эти представления о человеческой психике, он приходит к выводу, согласно которому психология не имеет прямого отношения к бессознательной деятельности человека и, следовательно, в ее задачу не должно входить изучение бессознательного.