Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Тем не менее в самосознании и религиозности старокатоликов, а также в их взаимоотношениях с собственной имперской властью в период ее наступления на римский католицизм присутствовали какие-то черты, узнаваемые и в минском движении за русскоязычную службу. Сенчиковский, как мы помним, объяснял цель своих усилий в терминах возвращения «к тому, как было до разделения Церквей, и только на тех основаниях, какие определены семью вселенскими соборами». Золотой век старокатоликов относился не к такому далекому прошлому – на уровне доктрины они преподносили свою веру как истинный, традиционный католицизм, очищенный от произвольных, по их мнению, постановлений Пия IX и того, что они анахронистически считали реликтами средневекового фанатизма. Старокатолики, по словам Р. Росса, ратовали за «очищенную версию традиционной религии, более прочно опирающуюся на Священное Писание и менее зависящую от почитаемых обычаев и народных верований и практик». (Отметим некоторое созвучие утверждениям сторонников русификации костела о том, что стоять за польский язык значит слепо защищать внешнюю форму богослужения в ущерб его понятности пастве.) Ассоциируемые со средневековым невежеством и предрассудками, многие из отрицаемых или осуждаемых старокатоликами массовых ритуалов и обрядов – паломничества, почитание чудотворных святынь и др. – в действительности приняли свою современную форму в течение нескольких предшествующих десятилетий, в русле эволюции «народного католицизма». Игнорируя их, старокатолики уклонялись от признания одного из обличий современности в католицизме и представали в глазах своих соперников куда более «старыми», чем им хотелось казаться. Их либеральные предложения вроде отмены целибата для духовенства (идея, имевшая хождение в те годы и в некоторой части католического клира в Российской империи) воспринимались как попытки подорвать усилия Святого престола к сплочению клира и мирян, играющие на руку атеистам. Недооценка динамики перемен, происшедших и происходящих в народной религиозности, в отношениях между паствой, в особенности из низших социальных страт, и духовенством, имела следствием близорукий расчет старокатоликов на прямую государственную поддержку
1952
Ross R.J. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. P. 36–52, цитата – p. 48–49; Sperber J. Popular Catholicism. P. 233–240.
Сравнение со старокатоликами неизбежно ставит более общий вопрос о степени типологического сходства русификации костела в России с Kulturkampf в Германии. Как уже отмечено в главе 5, между Kulturkampf и опередившими его во времени, но не превзошедшими по масштабу ограничительными мероприятиями российских властей в отношении католицизма имелось немало общего в смысле культурно-психологической подоплеки. Однако с правовой и административно-политической точки зрения антикатолические акции в России не могли послужить образцом для Kulturkampf, да и политика Бисмарка, даже находя сочувствие у части русских полонофобов, не могла быть системно пересажена на российскую почву. Как подчеркивается в новейших исследованиях, Kulturkampf, при всей исторической несправедливости этой политики, осуществлялся посредством легалистской машинерии прусского Rechtsstaat. Его программа была обнародована в виде законодательных актов, получивших санкцию легислатур и имевших силу для Пруссии или всего Рейха. Декрет о преследовании за политическую агитацию в проповеди 1871 года; закон о государственной школьной инспекции 1872-го; так называемые Майские законы 1873 года, вводившие жесткий надзор государства за образованием духовенства и замещением вакансий в клире, а также гражданский трибунал для апелляции против решений епископов; закон 1874 года, уполномочивающий местную гражданскую администрацию конфисковать церковное имущество в вакантных приходах и назначать туда священников помимо епископской власти; закон того же года об экспатриации клириков, не подчиняющихся требованиям государства; наконец, законы 1875 года о прекращении государственных дотаций епархиям, где нарушались прежде изданные законы, и (в Пруссии) об упразднении еще остававшихся монашеских орденов и конгрегаций – все это составило юридическую базу наступления на католическую церковь [1953] . Штрафование, смещение с прихода, аресты, тюремное заключение или депортация клириков (к концу кампании тюремному заключению или изгнанию подверглись 1800 священников) производились в судебном порядке, с соблюдением процедур расследования и доказательства виновности. Бисмарк, рассчитывавший деморализовать непослушное духовенство систематичностью и неотвратимостью взысканий, в результате именно этой формализацией невольно облегчил сопротивление Kulturkampf: кампания год за годом увязала в инертном сутяжничестве, власти просто не имели возможности пресечь уклонение многочисленных нарушителей от наказания. Католики в Германии располагали легальными средствами публичного противодействия политике Бисмарка, включая парламентскую оппозицию (Партия центра), массовые общественные организации (Майнцская ассоциация, Katholikentag), прессу, конституционно гарантированную свободу собраний [1954] .
1953
Ross R.J. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. P. 53–94; Smith H.W. German Nationalism and Religious Conflict. P. 40–41.
1954
Ross R.J. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. P. 96–98, 121–148.
В весьма удаленной от стандартов Rechtsstaat Российской империи католики в ответ на правительственные ограничения были вынуждены прибегать к пассивному сопротивлению (впрочем, широко распространенному и в Германии [1955] ) или таким способам выражения недовольства, как личные оскорбления и запугивание «казенных ксендзов», доносительство и клевета на них [1956] . Но расхождение российской и германской антикатолической политики не сводилось к значительно большей правовой защищенности германских подданных. Общая концепция Kulturkampf не соответствовала основам государственного управления конфессиями в Российской империи, самой модели «государства конфессий», и имперские власти хорошо это понимали.
1955
Blackbourn D. Marpingen. P. 236–242.
1956
Одним из редких случаев организованного массового протеста католиков в России стала манифестация против замены польского языка русским в дополнительном богослужении, которая имела место в Минске в феврале 1872 года (горожане траурной процессией прошли перед домом губернатора, держа в руках зажженные свечи). Показательно различие в реакции российских и германских властей на такие протесты. В Минске несколько лиц, признанных без суда зачинщиками манифестации, были немедленно высланы по этапу. В том же году Майнцская католическая ассоциация легально организовала в Дюссельдорфе собрание против Kulturkampf, в котором приняло участие более 6 тысяч человек. Ассоциация продолжала и впредь устраивать такие же манифестации, устрашавшие полицейских своей массовостью, а после того как Бисмарк добился в 1876 году – в судебном порядке! – ее закрытия, передала эстафету другой католической организации – Katholikentag (Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 1. С. 251; ср.: Ross R. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. P. 130–131).
Почти одновременно с началом Kulturkampf, летом 1871 года, в Государственном совете Российской империи был поднят вопрос о пересмотре изданных виленскими и киевскими генерал-губернаторами в 1860-х годах ограничительных и запретительных распоряжений, в частности относящихся к католическому духовенству и отправлению католического культа. Пересмотр, необходимость которого вызвало введение в западных губерниях в 1871 году института мировых судей (первый шаг к реализации судебной реформы 1864-го и отделению суда от администрации в этом крае), предполагал отмену той части генерал-губернаторского сепаратного нормотворчества, которая обнаружила свою неприменимость на практике или уже не соответствовала изменившимся условиям. А вот меры строгости, себя оправдавшие, надлежало представить на высочайшее утверждение через Комитет министров, после чего за их нарушение должно было бы следовать наказание в судебном порядке. Сложнее всего поддавались такому юридическому переоформлению запреты в отношении католической церкви. Министерство внутренних дел в 1872 году выступило против включения соответствующих административных распоряжений в повестку дня. Согласно всеподданнейшему докладу министра А.Е. Тимашева от 1 марта 1872 года, такие циркуляры, как о неназначении ксендзов на приходские должности без согласия губернатора, о порядке произнесения проповедей и проч., и проч., «не могут, в случае их нарушения или неисполнения, подлежать судебному разбирательству» – они целиком находятся в сфере ведения администрации, которая «главнейше и должна быть ответчицею в подобных делах». Ни мировые судьи, ни – в перспективе – коронная юстиция не вписывались в устоявшуюся схему надзора имперской бюрократии за католическим клиром: «Едва ли можно сомневаться в том, что в случаях нарушения всех сих циркуляров главными виновниками следует признать тех начальствующих лиц светской или духовной администрации, которые… допустят, например, неправильное назначение ксендзов, незаконное совершение ими богослужения, процессий…». Еще худшие последствия возымело бы привлечение самих ксендзов к судебной ответственности с соблюдением судопроизводственных процедур: гласное и публичное, «соединенное с защитой адвокатов» разбирательство их правонарушений «повело бы лишь к усилению религиозного фанатизма среди католического населения» [1957] .
1957
РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 358. Л. 140, 159 об. – 162.
Очень сходные мысли высказывались в МВД и в непосредственной связи с анализом хода Kulturkampf в Германии. Наиболее ярким свидетельством того, насколько хорошо понимали несовпадение политико-правовых оснований германской и российской антикатолических кампаний высокопоставленные бюрократы Романовых, является пространная записка министра внутренних дел А.Е. Тимашева от 20 января 1878 года, поданная императору и затем внесенная в Особый комитет по католическим делам. Записка посвящена вопросу о возобновлении переговоров с Римской курией о нормализации двусторонних отношений; ее подготовили эксперты, близко знакомые с событиями последних лет в Германии и отслеживавшие признаки угасания Kulturkampf. В ней подчеркивается, что борьба германского государства с католической церковью «потрясла весь государственный организм и доныне… значительно замедляет внутреннее развитие страны». Особое внимание обращено на давший санкцию Kulturkampf и одновременно воспроизводимый этой политикой порядок взаимоотношений между государством и церковью:
В основание этих прусских законов положено, под видом отделения церкви от государства, совершенное подчинение первой последнему. Католическая духовная иерархия рассматривается как управление какого-нибудь частного общества; закон требует, чтобы вся эта иерархия в пределах государства имела национальный характер и подчиняет ее требованиям строгого образовательного ценза. …[В этих законах] обнаруживается дух исключительности и как бы
предвзятое нерасположение ко всему римско-католическому духовенству. …Причина этого кроется в том, что начиная с двадцатых годов нынешнего столетия римско-католическая церковь в Пруссии пользовалась почти полною свободою и независимостью от государства и что принятые ныне в Пруссии меры имеют характер реактивный против злоупотребления этою свободою [1958] .1958
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 310 об., 309 об. – 310 об.
Несмотря на неверную датировку начала эры добрых отношений между прусским государством и Римско-католической церковью (эры, которой положил конец Kulturkampf) [1959] , в процитированном суждении схвачена существенная особенность в эволюции этих отношений. Автономный от государства статус, которым католическая церковь с 1840-х годов пользовалась в Пруссии, мог служить предпосылкой как для снисходительного невмешательства властей во внутрицерковные дела, что и имело место до начала 1870-х годов, так и для подчинения католической иерархии секулярным требованиям, предъявляемым государством к общественным организациям. Почти одновременно с докладом Тимашева ведущий эксперт МВД по католицизму (и сам католик) А.М. Гезен, по всей вероятности участвовавший в подготовке доклада, укорял в частном письме М.Н. Каткова за сочувствие мероприятиям Бисмарка и так обосновывал невозможность подражания Kulturkampf в России: «…Прусское правительство, как атеистическое, требует абсолютного повиновения всем гражданским законам, изданным большинством людей, не признающих никакой религии; оно приписывает этому большинству ту непогрешимость, которую католики и православные приписывают только церкви. Следовательно, наше правительство, как православное, не может действовать так, как прусское» [1960] .
1959
В период с начала 1820-х до начала 1840-х годов (т. н. Vorm"arz) католическая церковь в Пруссии была объектом авторитарной политики; государство произвольно вмешивалось в церковные дела и нередко подвергало подданных-католиков дискриминации по конфессиональному признаку. После революции 1848 года католическая церковь получила действительно широкую (большую, чем, например, в католической Баварии) и гарантированную конституцией свободу деятельности, превратившись в автономный от государства институт (cм.: Sperber J. Popular Catholicism. P. 10–98). Ошибка в докладе Тимашева была, скорее всего, случайной: министерские эксперты историю католицизма в Пруссии знали неплохо. Так, А.М. Гезен в своих неопубликованных «Церковно-исторических очерках», экземпляр которых сохранился в архивном фонде ДДДИИ, утверждал, что «свобода, которою пользовалась католическая церковь» с начала 1840-х годов (когда начали смягчаться порядки Vorm"arz), обеспечила лояльность католиков властям в войнах с Австрией и Францией (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 830. Л. 25–36).
1960
ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 171 (копия письма от 11 февраля 1878 г.).
Несмотря на полемические преувеличения Гезена (Бисмарк, конечно, не был атеистом, не ратовал он и за уничтожение католической церкви), ему нельзя отказать в проницательности [1961] : для того чтобы учинить в России эксперимент, сопоставимый с Kulturkampf, следовало для начала ослабить конфессиональный характер империи, при котором принадлежность к тому или иному признанному вероисповеданию опосредовала гражданскую связь подданного с государством. Симбиоз государства и господствующей конфессии затруднял отказ от воззрения не только на православное духовенство, но и на клириков других исповеданий как на исполнителей важных для государства функций. Даже гражданский брак, разрешенный в Германии после того, как Kulturkampf оставил множество католических приходов без священников, был в 1870-х годах чересчур смелой идеей для российских правителей (не говоря уже о введенной в 1873 году в Пруссии категории konfessionslos – не принадлежащий ни к одной конфессии).
1961
Термин «православное правительство», употребленный Гезеном ради риторического благообразия, в действительности отсылал к феномену государственной опеки над признанными конфессиями (не только православием). Гезен предвидел последствия, к каким может привести в России попытка атаки на католицизм по германскому образцу: «[Преследования по конфессиональному признаку] у нас выражаются всегда гораздо грубее, чем в странах, где господствует свобода печати. Наш административный произвол как раз возбудит избыток усердия в низших чиновнических сферах, и тогда легко могут возобновиться сцены военных экзекуций и стрельбы по народу…» (ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 171).
В записке Тимашева сделаны интересные признания насчет недопустимости перевода отношений государства и католического духовенства на основу гражданского права и судебных процедур. Парадоксально, но даже внесудебные репрессии против клира, например административная высылка епископов, расценивались как свидетельство своего рода патриархальной близости государства и конфессии: даже будучи мерой произвольной, такая высылка «легче находит оправдание в глазах народа, как нечто крайнее, неизбежное, идущее свыше». Между тем «суровый приговор суда в Пруссии, заключающий его (епископа. – М.Д.) в тюрьму» «всегда отзывается некоторым лицемерием и, возбуждая недоверие к чистоте правосудия, плодит преступления». Тимашев напоминал, что попытка установить новые правила для привлечения католического духовенства к судебной ответственности по политическим делам не привела к успеху: «…возникли такие трудности и несообразности с общими началами нашего судопроизводства, что едва ли можно ожидать осуществления подобных исключительных законов…». Подводя итог сравнению с Kulturkampf, министр заключал: «Наше законодательство в этом отношении несравненно мягче. Но, признавая римско-католическую иерархию одною из составных частей государственных органов, оно оставляет за Правительством значительно большее участие и влияние в делах управления римско-католическою церковью» [1962] . Итак, оставалось только вымолвить, что аналог Kulturkampf в России означал бы, в каком-то смысле, действие государства против самого себя.
1962
РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 310 об. – 311 об.
Учреждение должности визитатора и проблема канонической санкции русскоязычного богослужения
Несмотря на архаичность правового строя, делавшего невозможным последовательное проведение в России конфессиональной политики по бисмарковскому образцу, нельзя исключать, что в техническом плане отдельные мероприятия и административные приемы Kulturkampf давали российским экспертам по католицизму стимул к выработке новых методов бюрократического контроля над католической церковью. Творцов Kulturkampf, включая Бисмарка, и российских ревизоров католицизма, при всем различии в правовом мышлении, объединяло конспирологическое предубеждение, что без «подстрекательства» немногочисленных злоумышленников масса рядовых прихожан-католиков приняла бы спущенные сверху нововведения безропотно или даже благодарно [1963] . Это предубеждение объяснимо в людях, которые испытывали неприязнь или даже отвращение к «фанатическому» (в их терминах) типу религиозности, поощрявшемуся «народным католицизмом», а потому не могли понять, что сложившееся на его основе религиозное самосознание достаточно прочно для противостояния рационалистическому вмешательству государства. Расчет на то, что быстрое выявление и примерное наказание «зачинщиков» побудит массу идентифицироваться не с жертвой, а с государством, был, как ни комично может прозвучать такое сопоставление, общим заблуждением Бисмарка и… Сенчиковского.
1963
О том, как эта идея отразилась на ходе Kulturkampf, см., напр.: Ross R. The Failure of Bismarck’s Kulturkampf. P. 132, 184–185.
В 1874–1876 годах, когда Kulturkampf достиг своего пика, меры по русификации костела также приняли новый оборот [1964] . Организаторы попытались придать им если не законодательную силу, то значение центрального, связующего звена в некоей правительственной программе. Как и в 1870-м, инициатива Сенчиковского значила довольно много. После ревизии прелата Жилинского 1873 года в минском кружке русскоязычных ксендзов установилось мнение, что управляющий епархией «окончательно изменил политику и сделался ярым поляком, в надежде угодить Риму и получить митру», т. е. добиться посвящения в епископский сан и назначения митрополитом [1965] . Появление в Вильне сколько-нибудь авторитетного епископа явно не входило в планы Сенчиковского. Его вполне устраивал дефицит канонически установленной духовной власти на территории Минской губернии.
1964
В этой связи заслуживает внимания переписка главы российской миссии при Римской курии П.А. Капниста с Э.К. Сиверсом, в которой обсуждалась, в частности, возможность получить от папы каноническую санкцию русскоязычной службы. В 1874 году Капнист писал, что ныне, в период наступления государства на католицизм «почти во всей Европе», настал удобнейший момент для «энергического действия против римских притязаний» (РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 4. Л. 60–60 об.). О том, что Kulturkampf мог служить различным секулярным силам в Европе как примером для подражания, так и предостережением, см.: Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe / Ed. by Ch. Clark and W. Kaiser. Cambridge, 2009. P. 4, 69–70.
1965
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 283. Л. 234 об. (письмо Юргевича Сенчиковскому от 10 мая 1875 г.). Заметим, что обвинения управляющего епархией в нелегальных контактах с Ватиканом были вполне в духе Kulturkampf.