Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Препятствием к реализации предложения Сенчиковского стала, как кажется, взаимная неприязнь между ним и католическим клиром в Вильне. Его руководство, хотя и сервильное к правительству, не упускало случая отмежеваться от самоуправного ксендза, чьи действия фактически вывели Минскую губернию из сферы ведения Виленского епархиального управления. В 1877 году Сенчиковский представил на рассмотрение начальству свой перевод с польского «Выдержек из Апостолов» (для праздничных проповедей и поучений), заявив, что «перевод этот может значительно пополнить пробел в дополнительном богослужении на русском языке, существующий вследствие неимения переводов Апостолов на народный язык» [1921] . ДДДИИ отправил рукопись на отзыв члену Виленского капитула Антонию Немекше. Если чиновники рассчитывали на то, что Немекша, имевший среди многих католиков репутацию ренегата и прислужника гонителей веры, из одной только групповой солидарности поддержит начинание минского радетеля русского языка, они должны были испытать глубокое разочарование. Рецензент язвительно раскритиковал перевод. Текст, по его словам, начинен грамматическими ошибками, грешит «чрезмерным подстрочным переводом», чуть ли не на каждой странице попадаются «совершенно нерусские отдельные слова», галлицизмы – так что «является весьма часто непонятным не только смысл отдельных фраз, но и целых апостольских посланий, вследствие чего чтение Святого Слова вызывает взамен должного благоговения невольный смех» [1922] . Эксперты ДДДИИ согласились с этим заключением. Сенчиковский, видимо, узнавший по своим каналам об источнике отзыва, не остался в долгу. Продолжая настаивать на «опрощении» богослужебного языка, он прошелся по изданным в 1870 году «алтарику» (сборнику молитв) и евангеличке (воскресным и праздничным чтениям из Нового Завета) в переводах с польского на русский соответственно Немекши [1923] и его виленского сотоварища прелата М. Гербурта. Сборники эти, писал он, «до того неполны и неудовлетворительно переведены, с употреблением выражений чисто славянского наречия, а не русского», что их распространение в народе «даже вредно» [1924] .
1921
Текст перевода см.: Там же. Д. 273. Л. 207 и сл.
1922
Там же. Л. 94–95.
1923
Римско-католический алтарик. Молитвослов для юношеского возраста. Изд. 2-е / Перевел А. Немекша. Вильна, 1870.
1924
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 273. Л. 107 (ссылка на мнение Сенчиковского в отношении минского губернатора – МВД от 27 июня 1878 г.).
Автопортрет Сенчиковского: праведный католик, православный в душе
В Сенчиковском, несомненно, присутствовало много от циничного авантюриста. Его самоутверждение в русской национальной идентичности принимало подчас характер навязчивой демонстрации, ради которой он был готов поломать судьбу тем, в ком опознавал или находил удобным видеть врагов «русского дела». Однако это не значит, что среди ближайших мотивов его действий отсутствовали определенные экклезиологические и ценностные представления, более или менее устойчивые идеи о католической религиозности, административной организации католической церкви, ее взаимоотношениях с православием. Анализ таких представлений затруднен тем, что Сенчиковский не оставил сколько-нибудь развернутых писаний или теологической полемики по этим проблемам, тогда как его официальная и частная корреспонденция перенасыщена конвенциональной риторикой. Не претендуя на реконструкцию внутреннего мира этого малосимпатичного индивида, я попытаюсь очертить тот исторический и культурный контекст, в котором формировалась его идентичность как католического клирика. Под этим углом зрения яснее становится дальнейшая эволюция мероприятий по введению русского языка в католическое богослужение в 1870-х годах.
Начнем со взглядов Сенчиковского на православие. Уже в самом начале кампании по деполонизации костела его деятельность вызывала у некоторых чиновников ассоциации с обращением в православие. Так, минский начальник губернского жандармского управления в апреле 1870 года с явным удовлетворением отмечал, что Сенчиковский «постоянным употреблением русского языка, как при богослужении, так и в частном быту, до того приучил к нему крестьян (Блонского прихода. – М.Д.), что многие из них стали посещать православную церковь». Сам Сенчиковский, в унисон МВД, тогда же многократно декларировал, что истолковывать введение русского языка в костел как шаг к православию есть злостное искажение замысла правительства и что подобные слухи выгодны только «польско-иезуитским пропагандистам». Однако другие его же высказывания словно специально делались для того, чтобы дать пищу таким слухам. Так, в подкрепление тезиса о духовенстве как главном агенте реформы он не раз ссылался на прецедент «воссоединения» униатов 1839 года. В программной записке минскому губернатору 1870 года он писал: «[Иосиф Семашко] ударил сильно на духовенство и перепечатание книг, чем в скором времени и покончил столь значительно трудное дело присоединения унии». Годом позже, сетуя в докладе Э.К. Сиверсу на сопротивление русскоязычному богослужению со стороны многих ксендзов, он открыто проводил параллель между собой и устроителями «воссоединения»: «Ведь присоединением унии занимались не благочинные (т. е. деканы. – М.Д.), подобно мне, а епископы Семашко, Голубович и Зубко!» [1925]
1925
Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 1. С. 161, 169, 229.
Вполне предсказуемо аналогия наводила на мысль, что Сенчиковский не ограничивается заимствованием методов конфессиональной инженерии Семашко, но направляет ход всего дела к той же цели. Интересное свидетельство на этот счет содержится в донесении Сиверса Л.С. Макову об инспекционной поездке в Минск весной 1876 года. При встрече с Сенчиковским и бобруйским деканом С. Макаревичем Сиверс сообщил им о том, что незадолго перед тем в соседней Могилевской губернии по высочайшему повелению был передан православному духовенству известный в крае Белыничский костел с чтимой и католиками, и православными чудотворной иконой [1926] .
1926
Сиверс, лично «разработавший» операцию, которая выглядела как ночной захват костела полицейским отрядом (при помощи Л.С. Макова ему пришлось убеждать министра А.Е. Тимашева в необходимости отнятия иконы у католиков), гордился тем, что, подобно знаменитому закрытию монастырей в Царстве Польском в 1864 году или упразднению Минской епархии в 1869-м, это мероприятие удалось подготовить в совершенной тайне, и не замечал нелепости военизированного спектакля в Белыничах на фоне втягивания России в чреватый настоящей, и очень серьезной, войной балканский кризис. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 735. Л. 124–127, 140–140 об. (переписка Сиверса и Макова от февраля – апреля 1876 г.), 141–144 об. (собственноручно написанная Сиверсом инструкция о порядке закрытия костела), 173–173 об. (жалоба прихожан на действия местных властей от мая 1876 г.) и др. документы в данном архивном деле. О притязаниях властей на Белыничскую икону Богоматери еще в 1860-х годах см. в гл. 6 наст. изд.
Оба ксендза изъявили по этому случаю «особенную радость». Сиверс делился с Маковым важными соображениями: «[Это] доказывает, что оба ксендза действительно враги ополячения народа и, преследуя политическую цель, увлекаются до того, что пренебрегают даже интересами своей Церкви. Сказав им, что я весьма рад их сочувствию… я советовал им, однако, не выказывать этой радости перед своими единоверцами, ограничиваясь только упреком, что вот чего достигают они, противясь введению русского языка в костел и отождествляя веру католическую с полонизмом» [1927] .
1927
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 283. Л. 212 об. – 213.
В сущности, Сиверс и сам подспудно «отождествлял веру католическую с полонизмом»: католический священник, лицемерно скрывающий от прихожан свое расположение к православию (чтобы лучше ими манипулировать), казался ему более предпочтительным союзником власти, чем лояльный властям, но ортодоксальный католик. Проще говоря, Сиверсу не верилось, что русской речи в костеле можно искренне желать без намерения обратить, раньше или позже, этот костел в православный храм. Но не была ли выказанная Сенчиковским радость аффектированной? Тридцать с лишним лет спустя в письме своему биографу он вспоминал о беседе той же весной 1876 года с персоной еще более важной – министром А.Е. Тимашевым, которому он представлялся в Петербурге. Согласно воспоминанию, Тимашев испытующе спросил его: «А что, если бы вы приняли православие?» Сенчиковский не замедлил с правильным ответом: «Тогда я буду потерян и бесполезен для русских подданных русского народа (sic. – М.Д.), исповедующих католическую религию. И неужели только православие сделает меня более русским по чувству, чем я в настоящее время?!» Тимашев пожал собеседнику руку и заверил его: «Скажу вам искренно, что после ваших слов я вас более ценю, чем тех, которые приняли православие. Вы нам нужны, и о Вас я доложу Государю. Ничего не бойтесь: вас Правительство поддержит и защитит!» [1928] Можно, конечно, сомневаться, не слишком ли стилизованно передает Сенчиковский этот диалог и особенно свой ответ, не произошла ли в его памяти подмена Тимашевым Сиверса [1929] (беседа с которым на ту же тему в мемуарном отрывке не упоминается, а между тем зафиксирована в более достоверном источнике – подготовленном по горячим следам отчете самого Сиверса). Как бы то ни было, в совокупности эти свидетельства отразили специфическую амбивалентность фигуры Сенчиковского в восприятии его патронов. На него смотрели одновременно как на парадоксального ксендза, православного «в душе», и как на живое воплощение идеологемы о совместимости католической веры и русской народности. В сознании бюрократов эти ипостаси не исключали друг друга. Соответственно, в собственных словах и поступках Сенчиковский представал то строгим блюстителем чистоты католицизма (понятой в смысле «располячения»), то душевно размягченным приверженцем православия. Поэтому он был даже заинтересован в том, чтобы конечная цель его усилий оставалась недоформулированной, размытой.
1928
Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 1. С. 329 (из письма Сенчиковского Жиркевичу от 14 ноября 1899 г. Автограф письма: РО РНБ. Ф. 284. Ед. хр. 46. Л. 47–47 об.).
1929
Вполне возможно, что беседа с Сиверсом явилась как бы репетицией аудиенции у министра: Сенчиковский уже знал, как надлежит отвечать. Но и позднее он не отбросил вовсе ипостась православного in potentia.
В конце 1890-х годов Сенчиковский, откликаясь на вопрос биографа, утверждал, что не один доброжелатель в 1870-х предлагал ему принять православие, а приятельствовавший с ним православный епископ Минский Александр (Добрынин) даже обещал должность кафедрального протоиерея [1930] , но что на все такие предложения он отвечал благодарностью и отказом: «…это будет на руку полякам и иезуитам с Папою… Я, без того, в душе – православный. Но… я желаю оттянуть католический народ от польщизны и талмудов папских, а тогда (после принятия православия. – М.Д.) я этого… не могу сделать, ибо тогда уже открыто будут удостоверять, что русский язык прямо ведет народ к православию…». Итак, по этой
версии, в католицизме ему надо было оставаться исключительно для того, чтобы иметь средство воздействия на «темный народ наш, до мозга костей ополяченный». Желал ли Сенчиковский, чтобы этот народ обратился, пусть и в неблизком будущем, в православие? В том же письме он так раскрывал поставленную перед собой в 1870-х годах цель:1930
Правда, в том же самом письме он сообщал, что епископ Александр упрекал его за поспешное внедрение в костел элементов православного богослужения (в частности, пение под орган «Иже херувимы»): «Сама собою уничтожится папская вера, если уничтожится полонизм. Но на это нужны десятки лет. А вы хотите так скоро все сделать» (Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 2. С. 448 – письмо Жиркевичу от 15 августа 1900 г.). Получается, что и в глазах епископа Александра личность Сенчиковского «распадалась» на две ипостаси (или Сенчиковский так представлял себе собственный образ в глазах епископа).
Я стремился… сделать такую унию с православием, какая была с Римом, т. е. возвратиться к тому, как было до разделения Церквей, и только на тех основаниях, какие определены семью вселенскими соборами, выбросив всё, что введено папами после разделения Церквей, и, оставляя западную обрядность, к которой народ привык и которая не имеет ни малейшего значения в догматическом отношении, составить единство догматов [1931] .
Замечу, что в официальных, современных событиям, документах Сенчиковского не только нет подобных признаний, но не встречается и самый термин «уния». (И отсутствуют даже намеки на какую бы то ни было связь его кампании с виленско-минским проектом православно-католической унии 1865–1866 годов [1932] .) Наиболее откровенное из известных мне тогдашних признаний Сенчиковского содержится в черновике его письма от января 1873 года (вероятно, так и не отправленного) чаемому покровителю генералу А.А. Кирееву, панслависту из круга вел. кн. Константина Николаевича: «Постараюсь (все-таки крайне осторожно), по мере возможности, подготовить почву к святому и великому делу объединения с религиозной и политической точки». Доверительно сообщая о своем несогласии с принятым на Ватиканском соборе 1870 года догматом о папской безошибочности, Сенчиковский выражал от себя лично и от имени единомышленников «твердое намерение» «веровать и признавать только Христово-Апостольские догматы – догматы без иезуитско-фанатических примесей», но при этом «ни на волос не отступать от обрядов и обычаев Западной (Римской) церкви» [1933] . Это заявление, однако, сделано в частном порядке и совершенно не касается институциональной стороны процесса «объединения». Более того, в те же 1870-е годы Сенчиковский, обвиняемый противниками именно в нарушении обрядности, в пику им подчеркивал неприкосновенность догматической стороны католицизма – и публичных протестов против нового догмата отнюдь не заявлял [1934] .
1931
Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 2. С. 448–449.
1932
Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния».
1933
Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 2. С. 470–473. Мне не удалось ознакомиться с автографом Сенчиковского, который может находиться или в его не описанном до сих пор личном фонде в РО РНБ, переданном из Дома Плеханова, или в личном фонде Жиркевича в Отделе рукописных фондов Государственного музея Л.Н. Толстого. Судя по публикации Жиркевича, место, где должна была быть проставлена дата написания или отправки письма, осталось в черновике незаполненным; сведений об ответе Киреева не имеется. На то, что письмо с этими решительными заявлениями так и не было отослано Кирееву, указывает и еще одно обстоятельство: в 1890 году Сенчиковский вновь задумал обратиться к нему и отправил-таки письмо, в котором рассказывал о своей прежней деятельности в Минске без каких бы то ни было ссылок на попытку установить контакт с адресатом еще за семнадцать лет перед тем.
1934
Впоследствии Сенчиковский утверждал, что в 1870-х годах он смело пропускал в возглашении Символа веры filioque, причащал прихожан по православному чину и однажды даже изобличал в проповеди и на уроке закона Божия, в присутствии самого министра народного просвещения Д.А. Толстого, догмат о папской безошибочности («объяснял ученикам и ученицам об окончательном отпадении Папы от Христа и Его Св. Церкви, говорил о том, что этою признанной Папою непогрешимостью он сделался еретиком, языческим идолом») (Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 2. С. 450–451 – черновик письма Сенчиковского протопресвитеру И. Янышеву, б.д. [1890]). Однако в источниках 1870-х годов, которые цитируются ниже в данной главе, нет сведений о столь дерзком вызове Сенчиковского в равной мере догматике и обрядности римского католицизма. Примечательно и то, что даже в 1890-х и 900-х годах он избегал называть в ряду ненавистных ему «иезуитско-фанатических примесей» еще один догмат, принятый в понтификат Пия IX – и исключительно важный для оживления католической религиозности, – о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы.
Если принять на веру признание в черновике письма 1873 года и сообщение Жиркевичу 1900-го, то можно предположить, что введение русского языка в богослужение без санкции Святого престола Сенчиковский рассматривал как своего рода катализатор разрыва с духовной юрисдикцией папы римского, после чего католикам в России был бы присвоен некий автономный статус при подчинении православной церкви, но без полного с нею слияния. Ведь даже прибегая к рационалистическому тезису о примате догматики над обрядом в конфессиональной идентичности, Сенчиковский отмечал важность сохранения традиционной «западной обрядности» для религиозного самосознания «народа». Учитывая, что ощущение культурной чуждости католичества возникало у многих православных русских именно при наблюдении особенностей костельной обрядности, данное условие унии представляется не столь уж малой уступкой католикам.
Другое дело, что, даже если бегло набросанная в 1900 году картина возможной унии действительно имелась в виду Сенчиковским уже в 1870-х, артикулировать ее по разным причинам было бы трудно. Идея «возвращения к тому, как было до разделения Церквей», при всей ее романтизирующей отвлеченности, все же содержала в себе зерно презумпции, что и православная церковь в России нуждается в избавлении от некоторых из институтов и порядков позднейшего происхождения. Едва ли Сенчиковский, начнись хотя бы келейное обсуждение проекта унии в узком кругу, смог бы принципиально защищать католическую обрядность. Даже бюрократам, которые сочувствовали тенденции к сближению православной и католической церквей, процесс этот виделся движением католиков к православным практикам и обрядности, на манер «воссоединения» униатов 1839 года. Понятию о самоценности католического ритуала не находилось места в этой схеме. Так, хорошо знакомый с Сенчиковским Л.С. Маков, сторонник принципа имперской веротерпимости, в поданной П.А. Валуеву в 1878 году записке делился личными наблюдениями, сделанными в Минской губернии: «Насколько я заметил, наши православные священники нисколько не избегают латинских и живут с ними в мире. Года два тому назад я был приглашен на освящение церкви и с удовольствием увидел 4-х ксендзов, тоже приглашенных священником» [1935] . Минские знакомые Сенчиковского умилялись полному отсутствию в нем «латинского фанатизма»: он регулярно посещал архиерейскую службу и слушал известного проповедника в православном соборе, на глазах у публики почтительно целовал руку православному епископу. В написанных в 1910-х годах воспоминаниях бывшего минского инспектора народных училищ Сенчиковский сравнивается с мариавитами [1936] – возникшим на рубеже веков обновленческим, увлекавшим прежде всего простонародье движением в католицизме в Царстве Польском, которое к 1910-м годам, после отлучения его лидеров от Рима, было признано в Российской империи отдельной конфессиональной институцией и даже удостоилось особых попечений со стороны государства – в качестве противовеса официальному католицизму и польскому национализму [1937] . Однако и Маков, и другие православные, приветствовавшие появление свободных от «фанатизма» ксендзов, уж конечно бы меньше обрадовались, если бы обрадовались вообще, узнав, что некий православный священник повадился ходить на католическую службу и воздавать почести католическому епископу.
1935
РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 576. Л. 56 об. – 57. Адресат записки не указан по имени, обращение к нему в тексте – «Ваше Высокопревосходительство». Записка датирована 17 февраля 1878 г. и сохранилась в личном фонде П.А. Валуева в одном деле с частными письмами Макова. По своей тогдашней должности министра государственных имуществ П.А. Валуев не имел прямого касательства к вопросу о русификации костела, но заседал в учрежденном накануне, в январе 1878 года, Особом комитете по католическим делам, где этот вопрос обсуждался. Отношения между Валуевым и Маковым (на тот момент товарищем министра внутренних дел) допускали возможность такого неформального, помимо ведомственных каналов, объяснения.
1936
Воспоминания Г.И. Кульжинского цитируются Жиркевичем по публикации в газете «Минское слово»: Жиркевич А.В. Из-за русского языка. Ч. 1. С. 541–543. Жиркевич не раскрывает полного имени воспоминателя, которое приводится им, однако, в публикации письма Сенчиковского: Там же. Ч. 2. С. 448.
1937
См.: Werth P. Schism Once Removed: Sects, State Authority, and the Meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule / Ed. by A. Miller and A. Rieber. Budapest, 2004. P. 93–100; Krisa'n M. Chlopi wobec zmian cywilizacyjnych w Kr'olestwie Polskim w drugiej polowie – poczatku XX wieku. Warszawa, 2008. S. 90–96.
Несколько упрощая, можно сказать, что православным сторонникам русскоязычной католической службы удавалось представить себе «располяченный» католицизм, но не русскость без православия. Рассудком они допускали, что польскоговорящий католик может искренне отринуть польскость как национальную идентичность. Однако человек, объявивший себя русским, но не сменяющий католицизм на православие, не проходил в их сознании некий культурный тест, разве что его католическую веру признали бы условностью или, как в случае Сенчиковского, целесообразным отступлением от нормы. В среде, где культурно-психологическое предубеждение против католицизма, несмотря на идеологические подвижки, было живучим, Сенчиковский мог заговорить об унии только в том случае, если не боялся тем самым подтолкнуть процесс поглощения католиков православной церковью.