След: Философия. История. Современность

Но помимо мифа о славянофильстве как модели русского националистического обскурантизма существует еще один, более дискредитирующий, — о славянофильстве как источнике русского коммунизма. В нем тоже следует разобраться.

В эволюции идей, косвенно связанных со славянофильством, но сторонних ему, поистине роковое значение для судьбы и репутации славянофильства имело одно обстоятельство: славянофильство, помимо своего намерения, дало побег в народничество, в русский народнический социализм. Сложившаяся в либеральных кругах оценка славянофильства явным образом учитывает это обстоятельство. Герцен эксплуатировал славянофильский миф о русской крестьянской общине в социалистических целях. Это было нестерпимым насилием над духом славянофильских идей: в общине, которую славянофилы видели в тонах религиозно-нравственных, Герцен, а за ним и Чернышевский увидели задаток будущей русской социалистической организации. Славянофильство никоим образом не виновно в таком искажении своих идей; но именно этот факт инкриминируется ему (точнее, не ему, а «русскому коммунизму»). Когда в России появился марксистский социализм, с его двумя течениями, плехановским и ленинским, разговоры о «националистическом перерождении» марксизма в ленинизме подхватывались всякий раз, когда русский марксизм (русский в смысле местопребывания, и никаком ином) попадал в поле зрения пишущих о революционных идеях и движениях в России (например, в известной книге Иванова-Разумника «История русской общественной мысли»). Тактическая идея Ленина о революционных потенциях русского крестьянства была поставлена в эту связь, хотя, если искать связи Ленина с русской революционной традицией, их нужно видеть, несомненно, в ткачевском бланкизме и в идее Ткачева об использовании государственной власти в целях социалистического преобразования — идее, не имевшей никакого отношения не только к славянофильству, но и к самому «классическому» народничеству.

Тем не менее миф о специфически русском, со славянофильством связанном характере большевизма (так, Николай Бердяев говорил о трансформации русского мессианизма в русский коммунизм, об идее Третьего Рима, воскресшей в III Интернационале [17] ) живуч, как и другой, от Вл. Соловьева идущий, миф о националистически-обскурантском вырождении славянофильства в эпоху Александра III. Историческая убедительность обоих, при самой беглой проекции на историю, ничтожна, приближается к нулю, и прежде всего, они аннигилируют друг друга при взаимном сопоставлении.

17

Вопрос о славянофильском национально-религиозном мессианизме, дезориентирующий многих, в том числе Бердяева, говорящего о трансформации его в коммунизм, и сложнее и проще, чем он кажется. О сложностях его мы надеемся сказать в дальнейшем; здесь же укажем только, что русский мессианизм не был специфически славянофильским настроением. Мы встречаем его у мыслителей, совершенно чуждых славянофильству: у В. Ф. Одоевского, русского романтика-шеллингианца (эпилог его «Русских ночей»), и у П. Я. Чаадаева («Апология сумасшедшего»). Это был, так сказать, историософский жаргон эпохи, пошедший от Шеллинга и Гегеля.

Интересно, что у второго поколения славянофилов, так называемых почвенников — к которым причисляют также Ап. Григорьева и Достоевского, но главными фигурами которого были Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) и Николай Николаевич Страхов (1828–1896), тема русского мессианизма вообще исчезает, ее заменяет тема русской «особности». Данилевский — Шпенглер славянофильства. Когда говорят, что он внес в славянофильство чуждый ему позитивистский дух, — это не совсем точно. «Россия и Европа» Данилевского ориентирована биологически, то есть как бы научно, но научность ее — совсем не позитивистского склада. В биологии Данилевский был антидарвинистом, то есть противником перенесения в науку о живом схем механистического мышления, отличающего дарвинизм. Данилевский — отдаленный предшественник «философии жизни» на русской почве, он тяготеет скорее к Бергсону, к тем ходам мысли, которые будут отличать последнего. Еще в большей степени это следует сказать о Страхове, давшем в «Мире как целом» систему биологически углубленного гегельянства, то есть предвосхитившего установку того же Бергсона. В этом смысле «Дарвинизм» Данилевского куда более близок к славянофильству, чем его «Россия и Европа», в которой от указанной тенденции сохранилась разве лишь настойчиво проводимая аналогия между законами растительного царства и исторического бытия. Родилась теория культурно-исторических типов: как идея растения не исчерпывается формой дуба или мха, так и история не знает «высшего» или «низшего», говорит Данилевский, она знает только особенное²⁷. Тема России, призванной создать, в силу ее родовых особенностей, высшую культуру, уходит у Данилевского [18] , ее замещает тема русских внешнеполитических задач. Атмосфера книги Данилевского душновата и подчас неприятна, у него не остается ничего от славянофильского идеализма. Данилевский абстрагировал одну из сторон раннего славянофильства, с которой мы встретились у Хомякова, — тему организмического детерминизма.

18

Если не считать последней главы «России и Европы», в которой проведена мысль о России как «четырехосновном» культурно-историческом типе (в отличие, допустим, от «двухосновных» Англии и Франции), призванной поэтому творить не только в государственной и культурной областях, но также в религиозной и общественной сфере. Впрочем, у самого Данилевского это была только гипотеза, не связанная необходимо с основной концепцией «России и Европы».

Нам кажется, что именно по этой причине так ухватился за его концепцию Страхов. «Россия и Европа» появилась в 1869 году, в кризисное для России время. В стране сгустилась атмосфера революционного «нигилизма», борьбе с которым, в чисто идейном плане, посвятил себя Страхов. Книга Данилевского, можно сказать, была воспринята Страховым в качестве орудия психологической защиты против растущего нигилизма. Она создавала уверенность, что «железные» законы развития культурно-исторических типов, равные по непреодолимости естественно-научным законам, дают гарантию того, что Россию минет чаша сия, что нигилизм — порождение западной культуры — не сможет одолеть Россию. Потребность в этой психологической уверенности заставляла закрывать глаза на неполноту теории Данилевского, на то подразумеваемое знание, что человеческая свобода сильнее «органических» законов истории и способна, в частности, к разрушительной работе, к подавлению и уничтожению всякой культурной органики. Сам нигилизм толковался Страховым на первых порах (статья об «Отцах и детях», 1862) как начало, неизбежно побеждаемое жизнью, и в этом он видел смысл тургеневского романа. Последующие, чрезвычайно резкие нападки его на Тургенева объясняются, по-видимому, усилившимся беспокойством Страхова за негарантированность русской жизни от всяческого упадка, когда он увидел, что даже Тургенев уступает нигилизму, поддается его растущей силе, — ситуация, сатирически воспроизведенная в «Бесах» Достоевского, надо думать, не без влияния страховских антитургеневских статей.

С подобной ситуацией мы не раз встречались в истории мысли. Очень известный пример приводит Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма»: марксизм был так поспешно усвоен русскими социалистами как раз потому, что он давал «естественно-историческую» уверенность в поступательном движении общества к социализму; в конечном счете здесь, как и везде, победила человеческая воля, но для ее подкрепления требовался воодушевляющий миф.

Такой миф старался извлечь из «России и Европы» Страхов.

Но, читая Страхова, видишь, как оптимистическая вера в неевропейские возможности России, надежда на ее движение в рамках собственного культурно-исторического типа все более и более ослабевает у него. Возможность России противостать потоку современной нигилистической культуры рассматривается им все с большим сомнением: наоборот, на глазах Страхова Россию захватывает тот же поток.

Такое же настроение сложилось и у самого Данилевского. Интересны его авторские примечания при подготовке нового издания «России и Европы» (не позже 1880 года); Страхов их включил в третье, посмертное издание книги. Тон их крайне пессимистичен: Данилевский фиксирует признаки растущей вовлеченности России в общее движение европейской истории, «начало конца» которой он усматривает в событиях 1848 года и Парижской коммуне. Это делает «приложение» — главу 17 его книги, намечающую обнадеживающую перспективу славянского культурно-исторического типа, — чем-то уж совсем необязательным. Да и в основном тексте «России и Европы», в главе 11, «Европейничанье — болезнь русской жизни», содержится довольно пессимистическое предсказание: эта «болезнь» не есть, правда, «неизлечимый органический недуг», но она угрожает России «если не смертью, то худшим смерти — бесплодным и бессильным существованием»²⁸.

Страхов уже как бы рассматривает возможность самой «смерти».

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, — именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

Может быть, нам суждено представить свету самые яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения; но мы же должны обнаружить и самую сильную реакцию этому духу; от нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных²⁹.

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее — нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл… Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша (курсив наш. — Б. П.)? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностию, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастие; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали³⁰.

«Мы» здесь — это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда у нас не будут иметь большой власти, сериозного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены³¹.

Сопоставление этих двух высказываний Страхова — лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы — единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).