След: Философия. История. Современность

Несомненно, славянофильство можно увидеть, только выйдя за его пределы; но в какую сторону идти, в каком направлении двигаться? Мы бы сказали, что для такого понимания и видения требуются не столько специальные знания в «истории русской мысли», сколько по возможности богатая начитанность, широкий круг интеллектуальных ассоциаций. Мы начинаем понимать славянофильство, видеть его философему, читая такие книги, как «Рождение трагедии», «Закат Европы», «Иосиф и его братья», «Размышления аполитичного», или любые сочинения Шестова, или «Творческую эволюцию» Бергсона, или даже «Очерк освобождения» Герберта Маркузе. Мы уже не говорим о таких русских вещах, как «Война и мир» или «Двенадцать» и статьи Блока; но даже в «Госпоже Бовари» можно обнаружить пресловутую оппозицию «славянофильство — западничество»: это, конечно, сама Эмма и аптекарь Омэ. В романе Флобера славянофильства куда больше, чем в статьях Чернышевского о русской общине (Чернышевский — это и есть аптекарь Омэ).

Из этих беглых импрессий и смутных ассоциаций следует, однако, немаловажный вывод, и даже не один: во-первых, проблематика славянофильства, коли она опознается в сочинениях недвусмысленно западноевропейских, не есть проблематика специфически русская, славянофильство оказывается шире темы «русское национальное самосознание», к которой пытались свести славянофильство его наиболее доброжелательные исследователи; во-вторых, можно заметить в перечисленном выше ряду, что «славянофильство» обнаруживается главным образом или в художественных произведениях, или в интеллектуальных построениях, ориентированных эстетически (Ницше, Шпенглер, Бергсон). Эстетически ориентированное мировоззрение — это, конечно, романтизм; Бергсон — отдаленный потомок Шеллинга, а с Шеллинга и начинали ранние славянофилы. Таким образом, с какой стороны ни подходи к славянофильству, оно легко и естественно включается в проблематику романтизма, явления прежде всего не русского, а мирового. Отнесение славянофильства к романтизму отнюдь не новость, но, похоже, из факта этой соотнесенности сделаны далеко не все выводы, которые следует сделать.

Сколько нам известно, первым о славянофильстве как романтическом феномене заговорил у нас историк европейского средневековья П. Г. Виноградов¹. Чуть ли не через 20 лет последовала статья Ф. А. Степуна² — философа немецкой выучки. Интересная особенность: правильную (хотя бы и достаточно общую) квалификацию славянофильства дают люди, вполне чуждые русским партийно-публицистическим страстям, способные спроецировать славянофильство на мировую культуру. Этим устанавливается адекватный масштаб явления. По этим следам идет М. О. Гершензон в своих «Исторических записках», но заходит, нам кажется, слишком далеко: Ивана Киреевского (которому посвящены наиболее значительные страницы его книги) Гершензон совсем уж отрывает от русской проблематики. Бердяев говорил, что Гершензон раскрещивает Киреевского; не только: он отрывает его от русской «почвы» не в меньшей мере, чем от православного христианства.

Гершензон пишет:

Учение Киреевского… представляет собою строго последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте, — а именно: 1) что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера надсознательного, которое и является верховным и единовластным органом управления личностью; 2) что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь человека, от элементарного чувствования до убеждения веры, и есть в человеке единственно существенное, единственно космическое или Божественное; 3) что вся работа человека над самим собою должна заключаться в правильном устроении этой своей внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волей… в этой прочно-спаянной цепи умозаключений отсутствует как раз то, в чем естественно было бы видеть самую основу мировоззрения Киреевского: отсутствуют Христос и христианство. Они не имеют в этой цепи обязательного места³.

И далее:

Дело не в том, прав ли был Киреевский в своих утверждениях о характере западных и русских начал… Ошибка Киреевского была глубже. Открыв основной закон совершенствования, именно внутреннее устроение духа, он должен был передать его людям в чистом виде, сильным одною его метафизической правдой, не предуказывая форм, в которые дух должен отлиться в будущем. Вместо этого он задался целью обнаружить те готовые формы, в которых, по его мнению, раз навсегда воплотился этот закон: христианство — православие — древняя Русь. Он слил в одну систему ряд утверждений, различных по существу и подлежащих различной проверке: идею, веру и утверждение о фактах, и тем затемнил то, что было для него в ней наиболее существенного, — самую свою идею.

Именно эта ошибка сделала Киреевского одним из самых влиятельных русских мыслителей: она сделала его отцом славянофильства⁴.

Мы будем еще много говорить об этой ошибке Киреевского — об отождествлении им вселенской истины со строем жизни Древней Руси — и постараемся вскрыть смысл этой ошибки. Сейчас же скажем следующее о самом Гершензоне: само по себе отнесение славянофильской тематики к тематике романтической еще не гарантирует от ошибок автора, это отнесение сделавшего. Гершензон толкает Киреевского — в романтическом ряду — к родственнику его, Жуковскому, к «поэзии чувства и сердечного влечения». Он вполне удовлетворен тем определением романтизма, которое дал сам Жуковский: «романтизм — это душа». В такой трактовке романтизм — это не более чем «Якоби против Христиана Вольфа». Но констатацией «душевности» романтизма дело ограничиться не может. Что такое сама душа? есть ли она только эмблема упомянутого «сердечного влечения» — или нечто большее? У Гершензона романтизм и романтический мыслитель Киреевский получились голубоватыми, слишком небесными, напоминающими больше о Манилове, чем о Ницше. Гершензон на примере Киреевского старается свести романтическую проблематику к теме «правильного устроения души», то есть, в конце концов к психологической теме; но и здесь он мельче, чем мог бы быть, — поминает «американского психолога Майерса», набредшего на идею «надсознательного», и не замечает венского психиатра Фрейда, открывшего бессознательное, продолжившего «душу» не столько ввысь, как вниз, в некую «почву». Мы это говорим не столько в осуждение Гершензона, может быть, и не знавшего Фрейда к моменту написания «Исторических записок», сколько к тому, что сам романтический иррационализм (его первая и важнейшая особенность) предстает в связи с открытиями Фрейда чем-то бесконечно более «темным», более суровым и серьезным, чем апология «сердца» и «души» [14] .

14

Гершензон гораздо ближе к славянофильству не в «Исторических записках», а в «Переписке из двух углов», в которой его партия написана под мощным влиянием Льва Шестова.

С другой стороны, может быть, именно в отношении Киреевского Гершензон прав в большей мере, нежели по отношению к славянофильству в целом. Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» предостерегал от унификации славянофильства, писал, что славянофилов нужно брать по отдельности, а не в массе, каждый из них достаточно индивидуален. Вообще, у читателя славянофилов создается впечатление, что славянофильство не было настолько выработанным учением, чтобы адекватно выражаться в любом славянофильском тексте. Его вообще трудно назвать «учением», или «доктриной», или «партией» — это, скорее, интуиция. Пример Киреевского показывает, что четкая и однозначная формула славянофильства невозможна и что эта невозможность у него самого теоретически оправдывается. Киреевский выводит нас к теме романтической невыразимости, «несказанности».

Трудно, да и попросту невозможно, понять славянофильство Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) вне обращения к его собственному индивидуально-психологическому облику. Идеальный образ России, им начертанный, — прежде всего автопортрет его души. Здесь мы имеем дело с проекцией внутренних особенностей человека на объективно-историческое поле. Киреевский был то, что сейчас назвали бы «интроверт». Гершензон полагал, что его отъединенность от мира и склонность к мистическому самоуглублению (из которого он и вынес свое учение о целокупности духовных сил как пути к истине) объясняются внешними обстоятельствами, неудачей его журнальной деятельности в пору жестких цензурных притеснений. Современное психологическое знание позволяет обратить это отношение: журнальная и в целом публичная деятельность не удалась Киреевскому в силу его психического склада, таким людям вообще ничего внешне не удается. Тяга Киреевского к мистическому в православии, к монашеству, к оптинским старцам, вообще к монастырской стороне христианства была идеологической мотивировкой этого его психического склада, его идейно-духовным оправданием, как сказали бы сейчас — «рационализацией». Киреевский по природе своей души — пустынник, одинокий молитвенник, «исихаст». Придавая черты этой мистической потусторонности, неотмирности самой России, русской «образованности», Киреевский снимал — в психологическом плане — напряжение между своей осужденностью на одиночество и объективным жизненным измерением, «славянофильство» было для него путем в мир, выходом к бытию.

Те особенности русского духовного склада («образованности» — это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории — безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же — ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»⁵.

Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда — внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»⁶. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства:

…Надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Поэтому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренние высота и устроение⁷.

Религиозный рационализм — то есть попытку оправдания веры разумом — Киреевский видит не только в протестантизме, с его идеей свободного исследования, но и в самом первоначальном европейском «латинстве» (слова «католицизм» славянофилы тщательно избегали, не считая римскую церковь истинно кафолической); интересно, что эту точку зрения разделял Лев Шестов (вслед за протестантскими теологами говоривший об «эллинизации христианства в католицизме»).