След: Философия. История. Современность

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные — С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев — человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся — опять же в некоем мистическом страхе — соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс — противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева — «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса — первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется — ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.

5. Славянофильство и русская литература

Редко в истории мысли можно встретить духовное течение, так мало себя осознавшее, так недостаточно понимавшее свою собственную природу, как славянофильство. Это сделало возможным явление, о котором мы говорили выше: славянофильское самоопределение людей, движений, партий, имеющих к славянофильству самое отдаленное отношение, а то и вовсе его не имеющих. Отсюда же — заблуждения исследователей, всерьез толкующих о славянофильских источниках народничества, или о запрограммированности внешнеполитической экспансии большевизма в сочинениях Данилевского, или о Леонтьеве как пророке социалистической тирании. Разговоры о вырождении славянофильства в немалой степени основываются на факте (ложного) славянофильского самосознания таких незначительных, а подчас и темноватых людей, как генерал Киреев или журналист Шарапов. В славянофильстве раздувают темы, бывшие у него побочными, маргинальными, — и увязывают их с реакционной политикой того или иного периода или режима. В славянофильстве хотят видеть националистическую и гегемонистскую идеологию — и ее действительно можно обнаружить у эпигонов славянофильства. Само слово «славянофильство» неточно и сбивает с толку. Не видят основного духовного потока, имеющего славянофильский источник. По нашему твердому убеждению, таким потоком была русская литература послепушкинского периода — от Толстого до Блока и Пастернака. Такой исследовательской слепоте способствует, повторяем, отсутствие в славянофильстве эстетического самосознания, понимания самого себя не в последнюю очередь, если не прежде всего, как эстетического феномена. Между тем большее внимание к романтическому корню славянофильства должно было бы навести на соответствующие интерпретации. «Цельное знание», полнота, целостность духовной культуры поколениями романтиков — от Шеллинга и иенцев до Бергсона — понимались как художественная деятельность, как феномен эстетического сознания.

Приведем пример того, как исследователь романтизма в трактовке русской литературы подходит вплотную к загадке славянофильского характера этой литературы — и останавливается на пороге разгадки. Этот пример дает Н. Я. Берковский. Русской литературе Н. Я. Берковский дал славянофильское резюме. Однако само слово не было произнесено, формула не отчеканилась. Мы должны догадываться о том, что имел в виду исследователь. «Реализм» русской литературы, о котором не перестает говорить Н. Я. Берковский, нужно понимать в символистском смысле — «от реального к наиреальнейшему»; это переживание и воспроизведение мира в его бытийной целостности — типично романтическая установка. У Берковского романтиком оказывается даже Чехов³². Будучи советским ученым, Берковский вынужден прибегать к таким определениям, как «народный коллективизм» русской литературы, ее «антибуржуазность». Создается впечатление (нужное, надо думать, прежде всего цензорам), что русская литература была одушевлена смутным социалистическим идеалом, ныне воплощенным в жизнь, и поэтому она «нам нужна», от нее не стоит отказываться в эпоху марксизма-ленинизма. Но под «народным коллективизмом» трудно не увидеть знаменитой славянофильской «соборности», а под «антибуржуазностью» — романтического порыва за пределы овеществленного и определенного мира, к целостному бытию. Все это дано в славянофильстве.

Мы обнаружили в литературе два высказывания о славянофильстве, прямо, без соотнесения с романтизмом как таковым, увязывающие это явление с эстетическим сознанием. Первое принадлежит нашему, так сказать, официальному романтику В. Ф. Одоевскому, современнику славянофилов, второе — нынешнему исследователю, уже цитировавшемуся Ф. А. Степуну. В эпилоге «Русских ночей» В. Ф. Одоевский писал: «Стихия всеобщности или, лучше сказать, всеобнимаемости (то есть установка на „цельное знание“. — Б. П.) произвела в нашем ученом развитии черту довольно замечательную: везде поэтическому взгляду в истории предшествовали ученые изыскания; у нас, напротив, поэтическое проницание предупредило реальную разработку»; В. Ф. Одоевский приводит соответствующие примеры — от Карамзина до Хомякова — и продолжает: «Теперь следите за этими характерами в исторических памятниках, только что появляющихся в свет, и вас поразит верность этих призраков, вызванных магическою деятельностью поэтов». Далее — самое интересное: «Нельзя не подивиться, как люди, ударившиеся в ультраславянизм, до сих пор не обратили внимания на это замечательное явление»³³.

«Ультраславянизм» это, конечно, славянофильство, и В. Ф. Одоевский сетует как раз на то, о чем мы говорили: на отсутствие в славянофильстве понимания художественной интуиции как характеристической черты становящейся русской культуры — между тем как само оно, славянофильство, и было этой интуицией.

Ф. А. Степун в позднейшей статье, написанной уже в эмиграции, подчеркнул именно этот художественный характер славянофильской конструкции русской истории, но назвал эту особенность славянофильства, этот эстетический сдвиг в нем — ошибкой, недостатком славянофильского видения. Приведем следующее высказывание Степуна о славянофилах:

…главные их ошибки объясняются все же стилем и духом их романтического мышления. Немецкий язык определяет этот стиль словом deuten. Deuten — значит разгадывать или истолковывать. Романтики были не исследователями истории, а ее истолкователями. В основе их гаданий и истолкований лежало триединство интуиции, интеллектуальной фантазии (Шеллинг) и художественного созерцания. Всего этого много и у славянофилов. Образ православной Руси Киреевского, Хомякова и Аксакова своим творческим почерком весьма напоминает образ средневековой Европы, набросанный Новалисом… Все же остается вопрос: правильно ли с чисто методологической точки зрения подвергать художественные образы, исполненные в обоих случаях глубокого религиозного и этически-нормативного значения, научной критике, особенно если они созданы столь талантливыми людьми, какими были и Новалис и русские славянофилы. Ведь научная объективность представляет собой нечто совсем иное, чем объективность в искусстве. Всякое подлинное произведение искусства всегда точнее портретирует душу и миросозерцание своего творца, чем изображаемые им предметы… <…> (Славянофилы) были интуитивными созерцателями и истолкователями образов и судеб своего народа³⁴.

По нашему убеждению, русская литература воспринимает и развивает славянофильские темы, воплощает славянофильскую программу, реализует славянофильскую интуицию. Русский романтизм — славянофильство — стал русской литературой. Ничего другого славянофильство не создало, и рассматривать его как историческую или политическую теорию неправомерно. Славянофильство было темой о русском гении. Это генетический код русской литературы. Правда славянофильства была развернута и адекватно представлена не в нем самом, а в выросшей из него русской литературе.

По-другому эту правду можно назвать мифом — памятуя, однако, что слово «миф» означает не столько сказку или вымысел, сколько, по-современному, «архетип», так сказать, правду, поднятую до поэзии. Н. Я. Берковский писал в книге «Романтизм в Германии»:

Миф — некий сверхобраз, сверхвыражение того, что содержат природа и история, миф — явление в его максимальной жизни, какой фактически еще оно не обладало… Неявное, возможное только представлено в мифе на равных правах с действительным и явным, без различия между ними, чаше всего с преимуществами в пользу возможного. Высоко обобщенный стиль вносит в миф философичность, а неразличение между тем, что дано и чего не дано, сближает миф с фантастикой… Миф — усиление внутреннего смысла, заложенного в художественный образ, и смысл при этом доводится или, скажем, возвышается до вымысла³⁵.

С таким мифом мы и встречаемся в славянофильстве. Русский мессианизм славянофилов идет, в частности, и отсюда. Славянофильский миф, точнее — славянофильство как миф — это художественный образ России, Россия как художественный образ.

Лев Толстой — первый наш славянофильский гений. Пушкин — явление не романтическое, а скорее ренессансное (Бердяев: Пушкин — единственный наш ренессансный гений), он не укладывается в славянофильские рамки. Были попытки толковать его эволюцию как движение по славянофильскому пути (Ап. Григорьев, Страхов), но эти попытки сумели проследить в нем только почвенническую тенденцию, а славянофильство шире почвенничества, не говоря уже о том, что и сам Пушкин шире его. Самый бесспорный гений нашей литературы — в то же время загадочный феномен, иногда даже хочется назвать его нерусским. Видимо, самое важное из сказанного о Пушкине — это отнесение его к XVIII веку, понимание его творчества как завершающего итога русского классицизма (не только литературного). Это говорил Страхов, и это подтвердили, в анализах его поэтики, изыскания формалистов. Льву Толстому и всей русской литературе XIX века Пушкина очень остро противопоставил Мережковский. Гениальнейшее творение Пушкина «Медный всадник» — вещь не романтическая, а классицистическая; разбушевавшаяся стихия огранена в ней имперским гранитом невской набережной; стихия у Пушкина «снята», то есть преодолена и сохранена одновременно, ибо Пушкина нельзя свести к плоскости, в нем ощущаются глубины и темноты, сублимированные его гением. И в пушкинском Петербурге невозможно явление «Двенадцати», эта пугачевщина не соблазняет его, как уже нечто изжитое в духовном опыте, как духовное прошлое, и сам Пушкин предстает поэтому видением русского будущего, русским человеком через двести лет (Гоголь).

В проекции на культуру XVIII века Пушкин вольтерьянец, а не руссоист. Руссоистским, славянофильским, романтическим гением был у нас Лев Толстой. Его соотнесение со славянофильской тематикой прежде всего должно указать на К. Аксакова. Платон Каратаев — художественная реализация сумбурных аксаковских панегириков природному христианству русского мужика. Аксаковский анархизм взорвался у Толстого в начале 80-х годов. Но можно указать и на иные славянофильские связи. Философия «Войны и мира» — это типичное почвенничество, апология органического прозябания бытия, идеал Хомякова (опять же по-аксаковски противопоставленные истории, «государству» — войне всех против всех). Но у Толстого присутствует и небо Киреевского, высокий нигилизм сверхкультурного гения. Само собой разумеется, что о совпадениях Толстого со славянофильством мы говорим не в порядке заимствования или влияния (хотя были и такие), а в смысле типологического сходства.

Сколько нам известно, ни в философской, ни в исторической литературе славянофильские связи Толстого замечены не были. Но зато имеется чрезвычайно ценное в этом отношении литературоведческое исследование: это работы Б. М. Эйхенбаума о Толстом 50–60 годов. Б. М. Эйхенбаум прежде всего обращает внимание на толстовский архаизм как славянофильскую в нем черту:

Та эпоха (имеются в виду 50-е годы. — Б. П.), с ее последними усилиями отстоять славянофильство, прошла, но Толстой, конечно, остался тем же архаистом, с налетом славянофильских тенденций… Толстому важно добиться такой позиции, при которой оказалось бы возможным и естественным парадоксальное сочетание того, что считается «реакционным», с тем, что идет дальше всякого «радикализма», — позиции воинствующего архаиста, отвергающего самые эти деления³⁶.