След: Философия. История. Современность

Слов нет, психология была у славянофилов сильнее логики. Но в наше время вполне законен вопрос: было ли это их слабостью или их силой? Сегодня мы знаем, что психология не только сильнее логики, но и вернее ее, — она ведет на большую глубину, ближе подходит к бытийной истине.

Здесь опять, как и в случае Киреевского, мы должны от аксаковского индивидуального мифа выйти к объективной истине о славянофильстве.

Прежде всего встает вопрос о христианстве. Правомерно ли отождествлять его небесную правду — скажем так: его трансцендентные устремления — с тем или иным строем эмпирической жизни? Мы видели, что у Аксакова сильна тенденция, которую хочется назвать языческой: русский народ хорош сам по себе, христианство только прояснило его природную правду. Язычество — «паганизм», a paganus значит крестьянин; в возведении крестьянской Руси к Царству Небесному Аксаков впадает в язычество. У самих славянофилов был готов ответ на это — на русском языке: «крестьянин» у них — синоним «христианина». И вот здесь мы должны понять психологический ход Аксакова: трансцендентность христианства у него, так сказать, не пространственная, а временная. Христианство — это то, что было, архаичность — его неотчуждаемый предикат, христианство всегда относит в прошлое, в глубь веков, за грань времени. Мифологическая сублимация этого психологического состояния называется раем. «Земля» Аксакова — это небо, небесная родина. «Государство», государственность — по-другому история — аналог грехопадения, изгнание из рая. Временной рубеж этого изгнания можно обозначить как угодно произвольно. У Аксакова таким рубежом был Петр. Глубочайшая смысловая насыщенность этой мифологемы ясна хотя бы из того, что она воспроизводится чуть ли не с начала культурного человечества. Достаточно назвать имя Гесиода, толковавшего историю как нисхождение, упадок; в том же ряду — Монтень и Руссо.

Со стороны это казалось «антиисторизмом». Ретроспективной утопией назвал славянофильство Чаадаев. Западник, историк государственной школы С. М. Соловьев называл славянофильство «антиисторическим направлением». Полемизируя с ним, Аксаков говорил, что во времени правды нет, что опасно цепляться за колесницу времени — «ибо коловратно время»¹⁶.

Христианство у Аксакова было не чем иным, как воспоминанием о довременной небесной родине. Но в раю Адам жил с Богом. Христос явился в мир, чтобы напомнить людям об этой богосыновней сращенности. «Я и Отец одно».

На свой лад говорит об этом и языческая мудрость. «Идеализм» Платона, как давно уже доказано, ничего общего не имеет с «гипостазированием понятий», с возведением на онтологический уровень логических отношений. Его философия не идеальна, а реальна, онтологична, бытийна. Но место бытия — «небо», мир безвременных эйдосов, первореалий бытия, его «порождающих моделей». И знание у Платона — это воспоминание.

«Языческое» обличье аксаковского (славянофильского) христианства, видение неба в символике земли лучше будет назвать сохраненной в славянофильстве ветхозаветной интуицией. В этом все своеобразие славянофильского христианства — в сращенности Ветхого и Нового Заветов, в том, что было утрачено в «историческом христианстве» — или в протестантской теологии Нового времени.

Аксаков в подлинном смысле патриархален, и не только психологически, но и бытийно, онтологически. Это — Адам в раю. Для него немыслима жизнь без Отца. Он умирает через год после смерти своего отца, Сергея Тимофеевича, «отесеньки». А ведь был он человеком богатырской складки, делал десятки верст пешком и зимой открывал окна, чтобы доказать благодетельность русского мороза.

Индивидуально-психологическая сращенность с глубочайшей мифологемой — вот что такое славянофильство Аксакова. Снова мы от индивидуальной психологии выходим к объективной онтологии, интуиция которой — главное в славянофильстве. За партикулярными «мнениями» славянофилов, за их мистифицированным и мифологизированным образом России обнаруживаем воспоминание о небесной родине.

Лучше всех помогает понять Аксакова (да и славянофильство в целом) Лев Шестов — этот иудей, всю жизнь стремившийся к утраченному людьми раю.

3. Хомяков

Читая Хомякова, особенно часто вспоминаешь слова прот. Василия Зеньковского о необходимости различать славянофилов в славянофильстве. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) сильно отличается от Киреевского и Аксакова. Эти двое, как мы старались показать, — мистики, Хомяков же — реалист, крепкий земле, человек, несомненно, мужественного, несколько суховатого типа. Все же не следует думать, как это делает Бердяев, что Хомяков — самый репрезентативный из славянофилов, что славянофильство прежде всего — это Хомяков. Киреевский с Аксаковым и Хомяков комплиментарны, они восполняют друг друга. И когда Бердяев сетует на то, что в мысли Хомякова мало ощущалось вечно-женственное, Душа мира и что вообще славянофильской религиозности была чужда правда язычества, стихия Матери-земли, — то он явным образом забывает об Аксакове. Так же неточен Бердяев, когда он, имея в виду Хомякова, говорит о «религиозной сытости» славянофильства, каковое свойство, по Бердяеву, отделяет славянофильский романтизм от романтизма западноевропейского: здесь Киреевский и Аксаков опять же дают необходимый корректив к Хомякову. «Обладание» жизнью в Боге, которым, казалось бы, мог гордиться Аксаков, было на самом деле «томлением». Романтизму в целом, как показал Н. Я. Берковский, присущи оба этих состояния: «томление» (мистицизм, потусторонняя устремленность) и «обладание» (почвенность, острое ощущение плотяных стихий). У немцев эти два начала в романтизме были выражены соответственно в иенской и швабской школах. У Берковского есть мысль, что упадок в немецком романтизме связан с движением от «иенцев» к «швабам»: мы слышим подобный мотив в русской критической литературе о славянофилах, когда она говорит о «разложении» славянофильства. Это представляется нам неверным. «Иенское» и «швабское» начала в романтизме, «Киреевский» и «Хомяков» — две стороны одной медали, два полюса, между которыми только и возможно романтическое напряжение, пульсация романтического жизнеощущения, это «разность потенциалов» в единой романтической системе. Только эта разность делает возможным романтическое становление, то есть движение, развитие. С этим связана тема романтической иронии. Романтическая ирония конструируется как принцип отрицательный, она отвергает конечный творческий продукт, в искусстве силящийся моделировать целостную полноту бытия, она указывает на невыразимость целого. Эту тему позднее развил Бердяев в «Смысле творчества». Целостность бытия может быть мистически интуирована, но она невыразима в эмпирически-конкретных реалиях (как мы уже знаем, это тема Киреевского). Очень интересно тему романтической иронии развил Гегель: у него она называется диалектикой. Гегель определяет диалектику как процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Это и есть принцип развития. В славянофильстве развитие стало возможным, потому что в нем были и Киреевский, и Хомяков.

Но если в случае Киреевского мы можем точно указать, какой из романтических коррелятов у него выражен (интуиция всеобщего, «ценностей состояния», по Степуну), то в отношении Хомякова такая точность вряд ли достижима. С одной стороны, он проповедник христианского Логоса (основное в бердяевской трактовке Хомякова), с другой — несомненный «шваб» славянофильства. У него несколько нарушено то синкретическое переживание целостности бытия, то нерасторжимое единство идеального и реального, которое отличало интуицию Киреевского и Аксакова. Он вообще не интуитивный тип, иногда его мысль отдает чем-то вроде протестантской рассудочности. Бердяев говорит, что у него этика преобладает над мистикой — протестантская тенденция, и даже не лютеровская, а позднейшая, «либеральная». Да и почвенничество Хомякова не такое уж «швабское», менее всего интуитивистское: здесь он тоже «различает» и «определяет». У него временами появляется нечто шпенглерианское, «физиогномическая цепкость взгляда», как определяет это свойство Шпенглера современный исследователь. «Записки о всемирной истории» — плоды исторических (сегодня бы мы сказали — культурологических) штудий Хомякова — дают тому немало свидетельств.

Как известно, в «Записках» Хомяков произвел разделение всемирной истории на два начала — иранское и кушитское. Первое начало — свободы, второе — необходимости; «партийная» цель Хомякова была в том, чтобы выявить «иранский» корень России. Но здесь важен момент не содержательный, а методологический. Методологическая установка была «шпенглерианской»: из единого «прафеномена», как называл это Шпенглер, вывести все многообразие явлений той или иной культуры. «Кушитство», например, Хомяков видит в таких отдаленнейших, хронологически и пространственно, явлениях, как финикийская религия, буддизм, магометанство, гегельянство, материализм. Безусловно, огромное отличие от Шпенглера — в дуализме этой концепции, тогда как шпенглеровская плюралистична, Хомяков сравнивает оба начала и отдает предпочтение одному из них, у Шпенглера же никакое (ценностное) сравнение и предпочтение невозможно. Здесь — тот недостаток Хомякова, который Бердяев назвал морализированием над историей. Зато в противоположность этой морализирующей тенденции и совсем уж по-шпенглеровски звучат такие слова Хомякова:

Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной, то есть чисто человеческой, истины, чтобы угадать могущество односторонней энергии, одушевлявшей миллионы людей¹⁷.

От «односторонней энергии», одушевляющей историческое бытие народов, не так уж далеко до теории культурно-исторических типов Данилевского, потомка славянофилов и русского предшественника Шпенглера. У Хомякова есть статья «Разговор в подмосковной», где высказана мысль о национально-культурной своеобразности математики, — несомненно, дикая для его современников, но совершенно приемлемая после Шпенглера. (Из славянофилов с подобными мыслями носился Юрий Самарин, статья которого «О народности в науке» наделала много шуму и послужила поводом для долгой дискуссии славянофилов и западников по этому вопросу.) Интересно, что в истории человечества Хомяков обнаруживает некий прасимвол — змею, в отношении к которому конструируются иранское и кушитское начала: чисто шпенглерианский ход мысли.

Нужно сказать, что у славянофильства как такового, а не только у Хомякова, есть общее со шпенглерианством — и не в тех любопытных частностях, которые мы только что проследили, а в присущей как тому, так и другому принципиальной установке, которую можно определить как организмический детерминизм. Совсем не случайно в писаниях славянофилов так часта растительная символика: семя, зерно, корни, почва, плоды. Позднее, у Данилевского эти аналогии растительных сил природы с силами, действующими в обществе, будут возведены в методологический принцип на основе вполне профессиональной естественной науки. Этот биологический уклон в романтизме — одна из его опасностей, его, можно сказать, соблазн. Со временем он породит «философию жизни», да и того же Шпенглера. Мы должны, однако, помнить, что к этому биологизму романтическое движение свести нельзя. Особенно это касается славянофилов, немыслимых вне христианской темы, темы свободы. И она осознана именно у Хомякова. Он отдал должное общеромантическому органицизму: «Современные отношения истекают, как логически необходимые последствия, из древнейших исторических данных…»¹⁸. Таких высказываний у Хомякова десятки. Но он же и выходит за рамки этого органицизма (или детерминизма) — и не где-нибудь, а в полемике с Киреевским. Его не удовлетворяет та мистическая трактовка «русской образованности», которую дал Киреевский, объяснявший русскую культурную отсталость несказанностью и невыразимостью целостной истины. Формула Хомякова:

В древней Руси просветительное начало не могло преодолеть вещественных препон, противопоставленных ему разъединением, и мысленных преград, противопоставленных невежеством¹⁹.

Древней Руси не хватало «определительного сознания», говорит Хомяков; заявление, совершенно неожиданное для славянофила: ведь «определительное сознание» и есть тот самый ненавистный рассудок, господство которого на Западе было, согласно самим славянофилам, началом всех европейских зол. Несомненно, Хомяков не отошел от славянофильской (общеромантической) критической позиции по отношению к рационалистической культуре; как говорит Бердяев, Хомяков отвергал «мэонизм» этой культуры (отождествляемой с Западом), то есть ее «небытийность»; панлогизм Гегеля не есть онтология и т. д. Но ему же свойственно понимание того, что на противоположном полюсе мистического созерцания наличествует тот же «мэонизм», то же «ничто». Процесс, развитие, становление (бытия) начинается, когда сознание, разум (назовите его даже «рассудком») входит в эту первоначальную целостность бытия и расчленяет, определяет его. Хомяков слишком хорошо знал Гегеля, чтобы не понимать тезис о тождественности «ничто» и «чистого бытия» (последнее — это и есть интуиция Киреевского). Но это же «ничто» — источник свободы; «элемент неорганический», как назовет ее оппонент славянофильства Чичерин. Через Хомякова, с его «определительным сознанием», в славянофильство вводился принцип свободы. Это Бердяев называет Логосом, сохраненным Хомяковым среди соблазнов романтического органицизма.

В замечательной статье «Письмо об Англии» Хомяков следующим образом формулирует отношение «определительного сознания» к совокупной полноте органических основ исторической жизни:

Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнию, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы; но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви, наступает раздор и борьба²⁰.