Чтение онлайн

ЖАНРЫ

След: Философия. История. Современность
Шрифт:

Но исследователь не ограничивается этой общей характеристикой, он интересно ее детализирует: оказывается, что прямое влияние славянофильски настроенных кругов Толстой испытал в период создания «Войны и мира». Идейное общение у Толстого шло в эти годы с людьми славянофильской складки: М. П. Погодиным, кн. С. С. Урусовым, Ю. Ф. Самариным, С. А. Юрьевым. На историософию «Войны и мира» наибольшее влияние оказал Погодин, от Урусова шла вся военно-теоретическая часть толстовской эпопеи, а также трактовка Кутузова. Перечисление славянофильских имен и связей на этом у Б. М. Эйхенбаума оканчивается, но мы можем продолжить перечень этих тематических влияний. Как мы уже говорили выше, основным славянофильским мотивом «Войны и мира» следует считать ту дистинкцию, которая дала самое название толстовскому шедевру: в «войне» и «мире» мы можем увидеть переименованную теорию «государства» и «земли». «Мир» у Толстого — это та, славянофильством в перл создания возведенная, «роевая» жизнь, которая противопоставлена у него «войне» — то есть «государству», истории. Б. М. Эйхенбаум подчеркивает, что «Война и мир» — роман не исторический, а наоборот, антиисторический: «Можно сказать вообще, что Толстой вел войну… с самым фактом исторического процесса»37.

Вспомним «антиисторическое направление» — термин С. М. Соловьева для обозначения славянофильства, вспомним враждебность к истории, «привременному направлению» у К. Аксакова, — связь этих славянофильских тем с «Войной и миром» неоспорима.

Интересно, что в первой части своей работы Б. М. Эйхенбаум, говоря о толстовском архаизме и связывая его с традицией XVIII века, эту связь видит не в отечественном ряду: Новиков, Радищев, Карамзин мало что могли дать Толстому, поэтому Б. М. Эйхенбаум выдвигает западные влияния — Руссо, Стерн, и даже считает возможным сказать, что Толстой по своим источникам, традициям и школе — наименее русский из всех русских писателей37а. Это заявление опрометчиво, и во второй части своего труда Б. М. Эйхенбаум к нему не возвращается; как раз во второй части он и обнаруживает славянофильские источники, традиции и школу. Сам вопрос о западных влияниях ставится здесь по-новому: Б. Э. Эйхенбаум нашел современных Толстому европейцев, могущих это влияние оказать и оказавших. Это немецкие «народники» — писатель Ауэрбах, восторженным поклонником которого становится Толстой, и философ Риль, одна из книг которого характерно озаглавлена «Естественная история народов» (культ крестьянства, говорит Б. М. Эйхенбаум, идет у Толстого в сильной степени от Риля), наконец, знаменитый француз Прудон, анархист, революционер-архаист, написавший, между прочим, книгу «Война и мир», из которой Толстой извлек не только в значительной мере «философию войны» и сатирическую трактовку Наполеона, но даже название собственного сочинения. Таким образом, западные влияния шли у Толстого в ту сторону, где существовала уже готовая модель архаизма, антиисторизма, своеобразного народничества — славянофильство. Западные влияния формировали в Толстом русскую, славянофильскую структуру, в Европе он брал то, что проявляло его русскую суть.

Главным западным влиянием на Толстого было, как известно, влияние Руссо. Но что такое руссоизм, как не европейское славянофильство? Руссоистский апофеоз естественного человека дает славянофильскую (общеромантическую) почвенническую установку. «Почва» романтиков, в том числе Руссо, — это не национальная, а попросту естественная стихия в человеке, природно-органическое в нем. Единство с природой — это и есть образ «целостного бытия», вдохновлявший славянофилов. Просветительская складка Руссо заставляла его говорить о «природе» там, где славянофилы говорили — Бог (а иногда — «Россия»). В славянофильском романтизме, таким образом, мы имеем дело с большой европейской традицией, что становится ясным как раз через связь Толстой — Руссо. Сами же славянофилы этого несколько комично не замечали.

Интересны отзывы Толстого о славянофилах:

Вечером у Оболенского с Аксаковым и др. славянофилами. Заметно, что они ищут врага, которого нет. Их взгляд слишком тесен и не задевающий за живое, чтобы найти отпор. <…> Славянофилы тоже не то. Когда я схожусь с ними, я чувствую, как я бессознательно становлюсь туп, ограничен и ужасно честен, как всегда сам дурно говоришь по-французски с тем, кто дурно говорит38.

Еще одно высказывание:

Как ни смешны славянофилы со своей народностью и оторванностью et tout le tremblement, они только не умеют называть вещи по имени, а они, нечаянно, правы39.

В этих словах Толстого — истина о славянофилах, корректируемая указанием на ложность (лучше сказать — неадекватность, или еще лучше — аллегоричность) их языка. Правда славянофильства — в «хорошем французском», то есть общечеловеческом, языке. Их нужно «переводить с русского», чтобы увидеть высокую романтическую правду, их одушевлявшую, — правду, которая была реализована Толстым и всей русской большой литературой.

Нельзя, однако, ограничиться указанием на славянофильский (или руссоистский) органицизм, чтобы понять Толстого. Смысл эволюции Толстого — в разрыве с этим первоначальным органицизмом, в Толстом, кроме «естественного» человека, крепкого связью с аксаковской «землей», обнаруживается протестант, сильная, богоподобная личность. Уже в «Анне Карениной» начинается надлом первоначальной нерасчлененной целостности, Толстой раскалывается на органическую Анну и рефлектирующего Левина. Но этот ход, эта эволюция намечается уже в самом славянофильстве, — вспомним Хомякова и его «разумную силу личностей». Эволюция Толстого предзаложена в славянофильстве; по-другому: сам Толстой есть эволюция славянофильства. В Толстом кроме «досократика» есть еще сам Сократ (это сравнение проводил Вяч. Иванов); его сравнивали даже с Маркионом (историк христианства Гарнак); смысл последнего сравнения — в подчеркивании рационально-моралистической стихии у Толстого. Но как характерно, что бунт Толстого, при всей его поверхностно-рационалистической чеканке, идет в славянофильском направлении: личность пробуждается, чтобы от раздробляющих жизнь определений культуры устремиться в глубину целостного бытия, в «природу». Революционность Толстого архаична, как писал о том Эйхенбаум. В свете современного знания (главным образом психоаналитической культурфилософии) всякая революция архаична, она есть бунт против отчуждающей человека культуры — прорыв к довременному, к «целостному», бегство в «материнскую утробу». Но именно на этом пути создается сама культура, вернее — сверхкультура гениев, гениальное творчество. «Все прочее — литература», «буржуазность», плоский либерализм. Это и есть то, что мы назвали выше «романтической пульсацией» — творческим напряжением, возникающим между крайними полюсами бытия: Богом и человеком, природой и свободой, Аполлоном и Дионисом, а если сказать совсем уж по-славянофильски, «государством» и «землей». Это — «война

и мир», путь трагической реализации человека. Видеть в эволюции Толстого «большевизм», как это делает Шпенглер, — значит абстрагировать один из указанных полюсов. Шпенглер увидел в Толстом плоского протестантского рационалиста и моралиста, он заметил «Анну Каренину» (да и в ней — одного Левина), но забыл о «Войне и мире».

Славянофильский комплекс мы находим также у Достоевского. Прежде всего это непосредственно «почвенничество», мифологема единоспасающей «земли», нашедшая наиболее известное выражение у Достоевского в рассказе «Дневника писателя» о мужике Марее. Во-вторых, это идущая, думается, от Хомякова идея христианской соборности как идеал общественного устройства — тема, сопровождающая Достоевского до конца дней, а впервые сформулированная, пожалуй, в «Зимних заметках о летних впечатлениях», то есть в самом начале 60-х годов. Наконец, в-третьих, это тема знаменитой «пушкинской» речи, также присущая Достоевскому в качестве одной из доминант его публицистики, начатая еще в 1861 году в цикле «Ряд статей о русской литературе»: тема о «вселенскости» русского человека, о «всечеловечности» русского, — безусловно, отголосок русского мессианизма ранних славянофилов.

В случае Достоевского, как и у Толстого, нам важно понять ту же связь указанного славянофильского почвенничества с тем «антропологическим откровением», откровением о человеке, которое Бердяев считал главным у Достоевского. Знаменитая книга М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» дает по существу бердяевскую его трактовку. Достоевский истолкован Бахтиным как типичный экзистенциалист (хотя, конечно, об экзистенциализме и речи еще не было во время написания книги Бахтина). Это обнаруживается в концепции полифоничности творчества Достоевского, указывающей на разомкнутость его художественного космоса, открытость его, противопоставленную «монологическому» сознанию прежней просветительско-рационалистической культуры. Мир Достоевского, по Бахтину, «со-гласен», это свободное, незамкнутое единство самостоятельных человеческих голосов. Но здесь же нетрудно усмотреть связь с основополагающими интуициями славянофильства. Необъективированный, открытый, неовеществленный человек Достоевского («человек, не совпадающий сам с собой», как пишет Бахтин уже совсем в экзистенциалистских терминах) — это тот носитель «ценностей состояния», которого предчувствовал Киреевский. А «полифония» Достоевского оборачивается славянофильской же соборностью, то есть, в сущности, христианской идеей Церкви, как она была понята славянофилами, главным образом, Хомяковым. Сам Бахтин дает соответствующее наведение, намекая на то, как нужно истолковывать собственную идеологию Достоевского:

Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ… Такой образ в стиле самого Достоевского, точнее, его идеологии, между тем как образ единого духа глубоко чужд ему40.

Это заставляет вспомнить уже и об Аксакове: «личность как голос в хоре». Разница, однако, есть, и громадная: там, где у Аксакова — органическое единство, у Достоевского — скорее проект, его вселенная расширяется, она не статична, а динамична, развернута не в вечное прошлое, а в проблематичное будущее, которого, как сказал позднее Бердяев, может и не быть. Достоевский имеет дело с разъявшимся космосом, с распадом целостного бытия, он уже не «москвич», а «петербуржец». Этот враг Петербурга буквально заворожен им, нет в нашей литературе писателя более петербургского; об этом писали неоднократно. Достоевский в распавшемся космосе видит прежде всего тему свободы — в трагическом ее преломлении, он видит Христа, распятого в мире. Нет в нем патриархальности, ветхозаветности Толстого, так ощущаемой, несмотря на весь его протестантизм. И почвенничество Достоевского гораздо менее органично, чем толстовское, это уже не естественная интуиция, а «идеология» — камень, который он добровольно привязывает к ногам, чтоб не улететь слишком высоко, в безвоздушное пространство. «Розовое христианство» Достоевского, о котором писал Леонтьев, — гуманитарное, морализирующее — не более чем маска. У Достоевского гораздо сильнее и ощутимее, чем у Толстого, катастрофическое движение в славянофильстве, у него приходит в движение славянофильская система бытия и свободы, Христа и мира, актуализируются заложенные в славянофильстве потенции. Для него нет уже возврата в органический космос, как бы он ни устремлялся к мужику Марею. У Достоевского славянофильство из «наивного» становится «сентиментальным».

Трагический надлом славянофильства мы видим у Блока. Блок — славянофил, поскольку он художник, и художник романтического склада. Блок — символист; о связи русского символизма с романтической традицией, с немецким романтическим мистицизмом подробно писал В. М. Жирмунский41. Иногда Блок кажется из тех самых староверов-раскольников, какими хотели видеть славянофилов их оппоненты-западники («Задебренные лесом кручи…»). Блок проникновенно понимал славянофилов: чего стоит одно его высказывание о славянофильской мысли как «полевой». У самого Блока наличествует главное славянофильское (и общеромантическое) свойство — видение бытийных стихий как высших духовных ценностей, ощущение религиозной ценности самой жизни, сакрализация бытийной органики. Эволюция его поэтических образов подтверждает это; давно уже исследователи и критики увидели единосущность ипостасей его лирики: «Прекрасная Дама», «звезда-проститутка» и «Россия» — три варианта единого образа, единое поэтическое движение. Россию Блок переживает одновременно в ее высшей святости и предельной низости, он не различает этих состояний («Грешить бесстыдно, беспробудно…»). В этой же поэтической системе появляется Христос, предводительствующий красногвардейцами.

У Блока романтический, славянофильский синкретизм перерастает в настоящий культ стихии, становящийся наиболее устойчивой темой его творчества, доминантой его духовного мира, его экзистенциальной судьбой. Это особенно ясно при чтении прозы Блока; вопреки тому что говорил Тынянов, обращение к прозе Блока совершенно необходимо. Одна из важнейших статей Блока так и названа — «Стихия и культура». В позднейшей работе «Крушение гуманизма» культуру Блок, совсем уже по-шпенглеровски, противопоставляет цивилизации и цивилизацию описывает в тонах Киреевского, чуть ли не его словами, так, как сам Киреевский описывал рационалистический Запад:

Поделиться с друзьями: