Тимур-завоеватель и исламский мир позднего средневековья

Если мы теперь посмотрим на широко распространенное и часто комментируемое арабское руководство по риторике, которое написал Мухаммед Абд ар-Рахман ал-Казвини (ум.1338) из Дамаска примерно в то же время, сразу бросится в глаза, что иранское руководство отличается от его руководства основными положениями. Ал-Казвини, правда, использовал тот же метод систематического распределения; первичное и вторичное сравнения, однако, подразделяются у него на чувственные и разумные, а эти две категории снова воспринимаются как реальные, ложные, гипотетические27. Как мы только что узнали, Вассаф тоже понимает различие в «воспринимаемом чувствами» и «понимаемом только разумом», но у него оно систематизируется делением на сущность и временный признак, взятым из учения о природе. Иначе, чем у Вассафа, риторика у ал-Казвини ограничивается стараниями обеспечить как можно шире и элегантнее выражение и подразумеваемый смысл. Слова, произносимые звуки, указывают на содержание, слова могут быть распространены конвенцией, сознательным соглашением среди людей или учреждением Бога — сущностью выраженного ими содержания, с природой в широком смысле они ни в коем случае не имеют ничего общего28. Совсем иная теория у Вассафа! Сравнения связывают сущность или временый признак вещей или обстоятельств дела друг с другом; употребляемые слова, таким образом, имеют немного общего с сущностью вещей и обстоятельств дела!

Риторика29, говорит Вассаф, ото не просто украшение — без него все равно можно передать смысл, если только обращать внимание на все появляющиеся правила словоупотребления, — нет, только «посредством красоты выражения доберешься до сути, высказанной словом»30. Меткое слово — это не только эстетическое выполнение или перевыполнение языковой нормы, это вызов действительности космоса, которую слово не только представляет, но и в которой оно является участником; поскольку оно знак, оно направлено на суть вещей. Поднимающийся дым — это не просто поддающееся рациональному объяснению указание на наличие горения, это скорее часть его действительности, так как дым по природе связан с горением. Рядом с метким словом, совокупностью хорошей речи Вассаф ставит изящество31 выражения. С сущностью вещей оно не имеет ничего общего; оно предмет науки, занимающейся тропами. Она освещает служащие для украшения речевые формы32, среди которых есть виды, играющие особенностями арабского шрифта, а значит, они совсем не слышны, так же как и сравнения. И они, рассматриваемые на первом плане, — тоже речевое украшение. Но не только это, так как они создают такую тесную связь выражения с действительностью, что наполняется знаковое значение слов и схватывается суть вещей, знаками которых они являются.

Вассаф дает к своим общим высказываниям об ораторском искусстве несколько примеров, которые должны удивить читателя своей виртуозностью и обольстить ею, чтобы прийти к суждению, что так отлично еще никто никогда не владел фигурой сравнения. При этом дата написания эпилога его произведения, дни около двадцатого марта 1313 года, дают повод к следующим пронеркам его умения: «...Инспектора войска весны — образ сонливых нарциссов перед глазами — распустили на боевых знаменах гиацинт, «выросший на изумруде», и повесили — гипотетически — острые, круто спадавшие, цепляющиеся за кайму одежды колючки — «па когти смертельной судьбы похожи они» — в локтевые сгибы торчащих вверх, похожих на свечи, развертывающихся стеблей мило выглядевших недолговечных роз, в которые зефир в своей влюбленности вдохнул свои чувства...»33 Сравнения, которые попали в категорию вымышленных — носители знамен, которые приходили в голову любому при взгляде на нарциссы, творения фантазии — гипотетически — настоящим колючкам приписывается возможность уничтожения людей «когтями смертельной судьбы», а именно любовников, которые пытаются прорваться к розе, — и аффективных34 — западному ветру приписывается тоска по любви, — он здесь объединил в импрессионистскую картину весну, мазки которой были бы доступны дальнейшим детальным анализам по законам риторики (правда, с побочным эффектом), а от этого страдает восприятие целого. Но весна, которая с непреодолимой силой начала свое победное шествие, — никто другой, как завоевывающий страны ильхан Олджайту! Его действие и господство космоса нельзя отделить друг от друга; оба сплавляются в одну-единственную действительность, значение которой проникает в сознание читателя или слушателя средствами красноречия.

Если мы теперь попытаемся раскрыть мировоззренческие корни этого красноречия, выяснится, что вполне уместен для них отказ доводить рациональное проникновение обстоятельства дела до крайности, так как отраженное восприятие всех явлений, открытых чувствам человека, является для виртуозов этой риторики высочайшей формой человеческого познания, не проницательное расчленение разумом. Оно ни в коем случае не впадает, в этом убеждены, в последнюю, больше уже ничем не поколебимую уверенность в правде, уверенность, к которой так страстно стремятся, а заканчивается в лучшем случае познанием непреодолимого несовершенства разума, а следовательно, необходимостью отказаться от этого разума, если вообще достигается целебное состояние уверенности. Это был парадокс, в который попала суннитская теология к концу одиннадцатого века. И если уже нельзя было убедиться п связи феноменов этого мира, то этот мир, должно быть, тоже такой, в принципе, неисследованный: очень большое, но ограниченное число частиц субстанции, каждой из которых выделяется Богом по его произвольному решению в любой атом времени временной признак. Органичные связи для разума здесь не надо было искать; все понятия, которые он представлял себе для кажущихся понятными феноменов, которые воспринимают чувства, были не чем другим, как пустыми словами35, и этими словами поэт снова может заниматься, чтобы они служили его желанию удивить читателя. Так, картине мира суннитской теологии конца одиннадцатого и двенадцатого веков подходит риторика Макамена ал-Харири (ум.1122)36. Вызываются не сценарии картин — сочиняется украшение, с которым флиртует форма письма, меняется последовательность согласных и этим связываются корни слов; эта связь дана не благодаря общности содержания, а как раз только симулируется шутливыми изменениями последовательности согласных.

Суннитская теология и ее метафизика зашли в тупик; но большую массу верующих это мало беспокоило. Если уж творение осталось совсем непонятным, то стоило тем более тверже придерживаться откровения и всеобъемлющих норм жизни, переданных образцовыми действиями и речами Пророка, и направить все усилия на то, чтобы осуществить их. Старание рационально познать мир, то есть Бога, было поражено изъяном кощунственного высокомерия; это было высокомерие — хотеть понять или вовсе вычислить действие созидания со стороны Бога. Только очень немногие в суннитских кругах еще поддерживали ту метафизику, которая основательно потерпела неудачу, потому что исходила из того, что человек совсем не может охватить собственными силами предмет своего познания. Конечно, эти теологи постепенно привлекали в свои рассуждения побуждение мысли. Эти рассуждения были взяты из труда Авиценны. Но этим они отдалились от своих единоверцев — нефилософов, ненависть которых они постепенно возбудили. Но они создали новый фундамент для рациональной теологии и метафизики, отчего и теология и метафизика совершенно неожиданно приобрели силу — однако больше не в союзе с суннитским исламом.

Фахр-ад-дин ар-Рази (ум.1209)37 освоился с теми представлениями, квинтэссенцией которых было самообессиливание разума; но он думал в конце концов категориями «необходимо» и «невозможно»38, навязанными Авиценной суннитской теологии. Необходимо — это Бог, Создатель, возможно — это мир. Стоило построить заново на этой основе суннитскую теологию, так как высказывания, которые теперь получали, должны были нацеливаться именно на существование Бога и мира, не могли быть отброшены как ничего не значащая речь, если вера должна была иметь какой-нибудь смысл. Старая теология позволяла восторжествовать Богу, делая зависимым создание в каждом атоме времени от его произвольного решения; теперь мир снова находится в том отношении к своему создателю, которое происходит в разуме, — если его мир, как это случалось, онтологически совершенно обесценить, это означало бы в конце концов отрицание Бога. Свое глубочайшее и исторически самое действенное выражение нашла новая теология в недостаточно, как и пантеизм, описанном учении Ибн аль-Араби (ум. 1240) о дополнении Творца и его труда.

Если прежде употребляемые людьми слова были простой последовательностью звуков, которые, как и всегда после осуществленного договора, указывали на вещи и обстоятельства дела,- реальность которых осталась недосказанной и в крайнем случае могла пониматься как — конечно, переменчивая — привычка Бога, то они изображали теперь действительность, которая хоть и была создана Богом и ей не дали остановиться, но все же отмечена собственным могуществом и органичным характером. Самой утонченной формой этой действительности была человеческая душа, на долю которой в новой теологии как раз в процессе познания выпадала важная задача. Познание — это восприятие отражения; и пока оно образно, оно переходит границы того, что может быть схвачено словами. Ибн аль-Араби, который в письме хотел склонить Фахр-ад-дина ар-Рази к тому, чтобы заставить действовать гибельное стремление к рациональности познания и довериться, подобно ему, непосредственному обзору правды, снова говорил в своих трудах об осчастливливающем мгновении «звероподобия» познающего; обход поверх разума выпадает.

Из Шираза, из семьи врача происходил шафиит Махмуд Кутб-ад-дин (род. 1326). Уже в юности он работал в местной больнице. Затем он поехал к Насир-ад-дину ат-Туси и изучал у него труды Авиценны. Ильхан Абаджа (прав. 1265-1282) хвалил Махмуда как лучшего ученика из всех, кто был у ат-Туси. Ахмаду Тегудеру (прав. 1282-1284), первому из наследников Хулагу, кто стремился к миру с мамлюками, он служил посланником в Сирии. В Сивасе и Ма-латье служил он судьей, затем осел в Тебризе, чтобы там учить «наукам разума», а также теологии. Газан (прав. 1295-1304) тоже очень его ценил. Когда Кутб-ад-дин писал книгу, он обычно постился и бодрствовал ночью, «и набросок сразу лее был чистовым экземпляром». Как излагает Фахр-ад-дин в своей дискуссии понимание сути души, предлолсенное прежде всего Авиценной, умерщвление плоти повышает возможность интуиции. «Я желал бы, — должно быть, однажды вздохнул Кутб-ад-дин, — чтобы я жил во времена Пророка, глухим и слепым, надеясь, что он бросит на меня свой взгляд...» Чувственное восприятие приводит в движение деятельность разума; но чего в действительности страстно желает Кутб ад-дин, это внутреннего непосредственного постюкения полноты бытия Мухаммеда .

Теперь мы немного лучше понимаем, что имеет в виду придворный льстец, когда он говорит, что в сравнениях связывают сущность и временной признак друг с другом в разнообразных формах. Понятия — это больше, чем простые оболочки, которые можно соединять со всевозмолсными красивыми образцами, — конечно, он не может совсем отказаться от этой риторики, корни которой лежат в прежнем толковании мира. Для этого она слишком подвижна. Но в сравнении, понятиям которого соответствует доступная пониманию действительность, структура созидания и органичный характер течения в нем разъясняются образно. Такой вид сравнений предполагает соответствующую ему космологию. В начале названного немногословного трактата, из которого мы взяли части, изображающие пробуждение весны, Вассаф обстоятельно восхваляет Бога, единственного, к кому не относится никакое сравнение, и поясняет так свои естественно-философские убеждения, которые включают составные части идей, излучаемых Авиценной. Различными видами сравнения и возможностью оплодотворить сущность и вторичный признак для понимания содержания слов Бог дал человеку то высокое звание, на которое он намекает в суре 55, 4: «Он учил его выражаться», следовательно, учил риторике. Именно Создатель получает «с каплей воды под этим голубым небесным садом40 алые щеки над стройными, как кипарис, туловищами для их украшения, похожие на свежие листочки цветка; именно Создатель назначает незаменимые души, как «будущих вестников-ангелов полководцами над империей тел; именно он определил золотое солнце... в доказательство чувственного восприятия посреди духовных сфер для животворна жителей подлунного пространства; подарил чистой душе, чтобы она владела земным миром, власть для управления странами в доказательство истинности знаний разума, подобных солнцу...» 41. Господствует иенеобъяснимый произвол Бога, а его дело — Космос, в котором силы и права различны, по распределены остроумно: одухотворенные сферы оказывают свое влияние и, таким образом, как само солнце, животворящее светило, важно для человека, так и миру важна управляющая им душа. Господствуя над странами, правитель руководствуется разумом, сила которого не может восприниматься чувственно; напротив, господство солнца над империей возникновения и исчезновения - его можно ощущать снова каждый день.

То, что космология, на которую ссылается непосредственно Вассаф, образовала не только его личные наблюдения, но и наблюдения довольно широкого круга, выдает труд его более молодого современника и соотечественника Абд ар-Рахмана ал-Иджи (ум. 1355), который старался оживить ту, как он думал, дискредитированную и только поэтому еще редко изучаемую умозрительную теологию, которая все же была, собственно, королевой наук42. Повсюду в его изложении исламских устремлений в этой области дает он познать, что возвращается к теории философии Авиценны, переданной Фахр-ад-дином ар-Рази. Так, он объясняет особенности образов, составленных разумом, и отстраняет их от существующих в действительности; понятиям, с которыми работает наш ум, подходит специфическое бытие — к такому убеждению, должно быть, пришел до этого ар-Рази через борьбу с господствующей суннитской точкой зрения43. Жизнь, наука, желание, умение, наслаждение и боль, здоровье и болезнь — это свойства души человека; они действуют в нем одновременно органичным образом44; так как и обычно, в созидании событие может быть объяснено как переплетение причин и следствий создания вещей и существ. По определению Бога, душа «сладкое как мед, направление молитвы любимого существа в подлунной области, нежный — нефизический — носитель силы45 со свойством оживлять (любимые существа)», — пишет Вассаф во славу Бога в своей статье о сравнении46; как любящий привязан к любимому, так и душа связана с телом, чтобы сообщить ему сноп способности и возможности наслаждения, поясняет ал-Иджи47.

Прежде всего на востоке исламского мира, в иранской культурной области, была продолжена обработка учения Авиценны, и здесь, очевидно, были преобладающе благоприятные обстоятельства, которые способствовали взаимопроникновению риторики и богатства мысли. Правда, как еще не написана история овладения трактатом Авиценны мусульманами, так и побочные результаты того процесса тем более до сих пор остались незамеченными. Нескольких немногих намеков должно быть достаточно! Уже ранняя новоперсидская поэзия одиннадцатого столетия сравнивала явления природы с явлениями из области цивилизации: тень с армией, осень с волшебником, который превращает зелень в золото; птицу в кусте розы со жрецом перед своим идолом. Любили олицетворять времена года, ветер, облака. Порою образы приобретали собственную жизнь. Прекрасные качества князя были как облака, поэт — ракушка, из облаков он получает каплю, которую заставляет вырасти жемчугом48. Фигуральную манеру говорить — сравнения, метафоры, иносказания — корни всего ораторского искусства объяснил живший в северо-восточном Иране Абд-аль-Кахир аль-Джурджани (ум. 1078) в своих «Тайнах искусства слова»49. Если образные изображения являются преемниками изложенных перед этим мыслей или мысли сами были предложены в форме иносказаний, то их ценность повышалась и увеличивалась сила, чтобы победить души и оказать влияние на сердца людей . Уже здесь мы далеки от суннитской теологии, которая за одним Богом признает могущество влияния.