Творения
Шрифт:
{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.
{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово — логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.
{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.
{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.
{118а} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): Gecopta; в PG: Gecopfag.
{119} Как не — порча логоса опосредствована «вниманием»[2807], так и порча — «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор 15:9)[2808].
{120}
{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.
{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.
{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:
Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье — это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (тёХод) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие[2809].
Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде — это, что удовольствие делает действие совершенным (теХаоТ)[2810]. Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий — «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное тёХод: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно виисывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.
{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).
{122а} хброд (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену[2811]; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы A — В монографии Шервуда и ее перевод в наст, изд., с. 458–478.
{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (ЕА. Р. 24): «…ни страха, [бывающего] из-за насыщения».
{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.
{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом[2812].
{125а} Ср. выше текст у схолл. {7} — {8}. Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): in' айтф; в PG: Ы аЪтб.
{126} Или: «…оказались в Боге»[2813]. Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире — за счет логоса, по которому этот человек сотворен[2814].
{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.
{128} Ср. выше схол. {926}.
{129} Или: «тошноту»; в этом контексте хброд значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение»,
как выше (ср. схол. {122а} и текст).{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому[2815]. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству[2816], а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).
{130} Причастие не обязательно евхаристическое, но прежде всего — посредством добродетелей[2817].
{131} По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского мира не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.
{131а} Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в такой полемической форме, встречается уже в более раннем произведении св. Максима:
Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он — возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим[2818].
{132} То есть неизменным по направлению.
{133} Ср. выше схол. {926}.
{133а} Јjuvevo|nЈvr|g airrfl; буквально: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; однако, поскольку приставка Јju- не обязательно подразумевает последовательность во времени, но может означать и всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» — другим), остается возможность в этом месте трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как одновременные (см. ниже схол. {150} и текст). Шервуд считает, что св. Максим, с точки зрения которого Прародители пали «сразу, как возникли»[2819], склонялся именно к такому пониманию, хотя принимал и точку зрения св. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок св. Максима по этому вопросу[2820]. Шервуд обходит молчанием то, что вторая («оригенистская») точка зрения встречается и у св. Григория Богослова[2821], хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь св. Максим.
{1336} Под «бедствием», судя по приводимым далее словам св. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и св. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления:
Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным[2822].
В терминах св. Максима это означает, что страдания и смерть (= «кожаные ризы»; не тождественные, однако, телесности как таковой[2823]) не входят в определение (логос) человеческой природы.
{134} Опровергнув оригенистское, и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей св. Григория фразы: «будучи частицей Бога и истекши свыше»[2824], св. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность — хотя и не богословскую, но «экзистенциальную» — уже для самого св. Григория. Это вопрос о смысле телесности человеческого бытия. Его обсуждению св. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.