Творения

…обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего…^[2847]

Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование», до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божьей^[2848].

{165в} Человек «сразу, как возник» ^[2849], оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.

{166} Кульминация истолкования слова |iuarrjpiov^[2850]. С учетом других релевантных мест, Шервуд суммирует эту мысль св. Максима так:

Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радова- ния Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом [втропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [= по логосу], была обновлена [в по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего всё, но что само, не ради чего- либо», — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе^[2851].

{167} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{168} Или: «органы»; ср. выше текст у схол. {120}.

{169} Или: «как будто [некоего] человека».

{170} Ср. выше схол. {120} и текст.

{171} То есть о «великом и превосходящем нас».

{171а} Образ выражений св. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими-то конкретными своими современниками. Этим опровергается утверждение Брандеса (ничем, впрочем, не подкрепленное), что «в VII в. ориге- низм уже не играл никакой роли» (Brandes W. «Juristische» Krisenbe- waltigung… P. 201).

{172} Ср. Ин 6:40–54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следует из оригенистской теории предсуществования умов^[2852]; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».

{173} То есть уже не в «зраке раба».

{174} Ср. выше тексту схолл. {54} — {55}.

{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа^[2853].

{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис^[2854], таким образом, получает («от противного») новое обоснование — фактом существования смерти.

{177} Ср. выше схол. {386} и текст.

{177а} Имеется в виду упомянутое св. Максимом чуть выше (у схолл. {171}—{172}) мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об «Энаде», считает неотъемлемой частью этого учения (ср. выше схол. {За*} и ниже схол. {186}). О традиционной православной аргументации против тезиса о предсуществовании душ и о том, почему она могла не устраивать св. Максима (который предлагает ниже его чисто философское опровержение), см. выше: схол. {4}, п. 24 и далее.

{178} лрбд ti; название аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится Ava- форй).

{178а} Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют ипостасных экземпляров, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно — телесной) сущности/ природы. Иными словами это сказано в схол. {1786}.

{1786} Ни у души, ни у тела человека, по св. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.

{179} То есть сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.

{180} То есть образуют ипостасный экземпляр «иного» (душевнотелесного) вида.

{181} ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 104, на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что св. Максим так выражает свое понимание пе- рихорисиса.

{182} То есть наподобие ангела. О «гипостазированности» см. выше схол. {67}.

{183} Всякое возникновение — это приход в бытие^[2855], мыслимое в категориях времени, места и отношения^[2856].

{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (jtot6v, буквально «какое-то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая)^[2857].

{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой — на другую душу^[2858]. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» ^[2859] оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам^[2860]. Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора^[2861], Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных^[2862] — и потому совершенно не отличимых друг от друга — умов^[2863], тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более — у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела^[2864]. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней^[2865]. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании ^[2866]. Современные св. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во — первых — в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу^[2867]; во вторых — в плотяном и тленном^[2868], в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы» ^[2869].

{186а} Или: «И если…».

{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну^[2870]. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4} — {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.

Исследования Поликарпа Шервуда

Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма^[2871]

Глава I. МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ

Выводы из раздела А^[2872]

Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая-то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана^[2873] не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, — это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить ^[2874].

Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенисти- ческий миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии — как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дАmb реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них — это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в Аmb 7^[2875]Второй — это учение о движении и покое. Третий — учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в Аmb 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой — в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе — так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержден- ности во благе, и в этом — единство святых.