Творения
Шрифт:
Итак, прежде чем мы перейдем к учению о Логосе, мы должны обсудить еще два вопроса. Потом мы займемся темой пресыщения. До сих пор я проходил мимо «пресыщения» у Максима, хотя в тексте Максима оно идет первым, поскольку в истинной онтологической структуре то, что реально противоположно пресыщению, относится к учению о движении; между тем, в ошибочной эллинистической триаде оно имеет принципиальное значение, ибо без него Энада никогда бы не распалась, и соответственно, не появился бы телесный мир.
Глава II. ТРИАДА: СУЩНОСТЬ — СИЛА — ДЕЙСТВИЕ
Как мы видели, триада genesis-kinesis-stasis образует остов Максимова опровержения оригенистического мифа. Без особого успеха мы пытались обнаружить ее предшественников у неоплатоников. Тем не менее, вывод вполне ясен: у Плотина stasis, соответствующий kine- sis'y, обычно имеет надмирное значение. Однако из этого, как и из наличия других предшественников триады Максима, еще не объясняется сила его аргументов. Эта сила коренится в другой триаде, лежащей
Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь сущностью (?????). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis [2898] а, как природную силу (Аmb 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «…сила из сущности и в сущности» (TP 1, ЗЗВ11).
Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.
Предшественники триады
Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямв- лиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?»[2899]Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности»[2900]. Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие — различны. Второй, в ZW 4.1, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724С9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно, связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла[2901]. В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, — порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.
На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность — сила- действие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию[2902]. Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение[2903]. В первом случае дается иллюстрация: сущность — это природа огня, сила — это его способность освещать, действие — это результат действия огня (??????????), освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями (??????????? ???? ??? ??????, 24 °C8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке (????; ?W4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность- сила — навык — действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте.
Вот что можно, я думаю, удержАmb из краткого обзора предшественников триады сущность — сила — действие. Исходное учение — аристотелевское — стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко.
Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В Послании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов[2904] Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога — учение не отцов, а еретиков» (TP 9, 132В9–12). Истинный порядок членов триады в христологическихересях, разумеется, таков: природа — действие — воля. Но Максим приводит эти члены в порядке,
использовавшемся у философов[2905]. Почему же? Не потому ли, что этот порядок — отражение нашей триады действие — сила — сущность? В самом деле, для Максима воля — принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу[2906].Тем более будет интересно посмотреть, как Максим понимал учение о природном действии и о триаде, в которой он суммировал его, в то время, когда еще либо вообще не знал, либо имел смутные сведения о современных ему ересях, в опровержении которых он использовал его как главное оружие.
Ранние случаи использования триад у Максима
Последовательное употребление триады ?????—???????—???????? можно найти в ThOec 1.3. Я дам свой перевод: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение (????), по своей природе является началом силы — движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия — середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением (?????), — конец [или цель] представленного прежде сущностного движения»[2907].
Эта глава — лишь объяснение предыдущей, в которой отрицалось, что Бог — начало, середина и конец, поскольку Он бесконечно выше сущности, силы и действия.
Об этих главах фон Бальтазар сказал: «Тем самым вся онтология мирового бытия, разработанная Максимом Исповедником, выражена с большей концентрированностью»[2908]. Остальной его комментарий посвящен в первую очередь статическим элементам его онтологии (промежутку, ????????). Однако, хотя фон Бальтазар признает анти- оригенистический характер главы, а также то, что именно статический аспект делает возможным движение, все равно он недооценивает акцент на движении, который, на самом деле, изначален. Очевидно, фон Бальтазар не отдавал себе отчет, что Максим изложил в куда более отшлифованном и концентрированном виде первые десять главок ThOec в пространных и более трудоемких Ambigua. Это можно было бы предположить, но сопоставление некоторых из этих главок (ThOec 1.2, 3, 10) с отрывками из Ambigua позволит превратить это предположение в утверждение[2909].
Уверенность в параллелизме этих двух текстов, которая возникает из их сопоставления (можно привести и другие, но они менее существенны для данной темы), основана не на буквальном повторении[2910], но на сходстве мысли и словаря, оттачиваемого в ходе обсуждения вопроса, и интегрированного в композицию Ambigua.
Но возвратимся к нашей триаде. Фон Бальтазар, отмечая отсутствие типичного для Григория Нисского термина ????????, говорит: «Для этого движения бытия Максим вводит сверх того, что было у Григория, только старые аристотелевские категории»[2911]. Для комментария к Максиму такой акцент на Григории кажется преувеличенным. Нет сомнений, что Максим использует концепцию предела и промежутка (????????) Григория как характеристику твари, но он это делает в первую очередь для того, чтобы дАmb рациональное объяснение движения и задАmb его рамки. Это учение о движении в большой степени аристотелевское; именно оно позволяет исключить ложный оригенистическо — евагрианский тезис. Поэтому не случайно, что ???????? не появляется в сжатой главке ThOec 1.3, которую комментирует Бальтазар, но появляется в Аmb 15. Акцент Максима — всегда на движении, и не только в его опровержении оригенизма, но и во всей структуре его философско — богословского наследия.
Параллельные триады
Триады ???????—???????—?????? и ?????—???????—???????? соответствуют друг другу, соотносясь с третьей триадой — ????—???????- ?????. Эти термины соответствуют друг другу, хотя, конечно, они не тождественны. Я уже отмечал, что первая триада содержит двойную эсхатологическую коннотацию. Скажем об особенности третьей. Максим дважды (ThOec 1.2,4) отвергает приложимость этой триады к Богу, но затем все же она прилагается к Нему (ThOec 1.10). Здесь нет противоречия, но имеется различие в порядке каузальности, согласно которому эти три термина приписываются тварям и Творцу. Для тварей речь идет, скорее, о формальной и материальной причине, а применительно к Богу — о высшей действующей причине и последней цели.
В этих главах различие достаточно очевидно. На деле, однако, в Ambigua обычно для третьего термина имеет место переход от употребления его в контексте сущности к употреблению в контексте эсхатологии. По крайней мере, в одном месте контекст сущности достаточно ясен: «…природная сила каждого отдельного сущего есть не что иное, как неуклонное движение природы к действию» (Аmb 20, 1237В8–10). Здесь действие занимает явно третье место. То, что это действие также есть цель, — не очевидно, ибо Максим здесь определяет природную силу (или способность), а завершает, таким образом, действием. Но мы уже знакомы с определением Максимом движения в понятиях природной силы. Вот оно: «Это движение [, которое следует за творением,] называют также природной силой, стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью… или же деятельной энергией» (Аmb 7, 1072В9). Полный текст[2912] ввиду нашей нынешней задачи есть одновременно и нечто обескураживающее нас, и весьма для нас подходящее. Обескураживающее — поскольку движение завершается в'своем конце (страсти или действии) с указанием на сверхцель (если использовАmb этот термин безотносительно к современной философии); подходящее — поскольку именно указанием на сверхцель, Самого Бога, подготавливается переход от одной цели к другой, от действия к stasis'y.