Творения

Таковы теоретические основания обожения и экстаза. В настоящем отрывке из Ambigua Максим прилагает свою теорию к восхищению Павла. Это дает нам возможность прояснить еще ряд моментов.

Продвижение указывает на обретенное вольное отрешение, которое ставит человека вне природного действия чувств (??? ???* ?????- ??? ??????? ????????? ??? ?????????), или, скорее, обращение такого отрешения в духовный навык (Amb 20,1237С6—13).

Восхождение указывает на оставление чувственных объектов как уже не действующих, или не являющихся объектом активности в субъекте, и на превосхождение (?????????) природного знания и созерцания их (Amb 20,1237C13–D3).

Вознесение указывает на последующее вселение и пребывание в Боге. Это учитель, т. е. Григорий, подобающим образом утверждает, показывая, что апостол претерпел, а не осуществил вознесение. «Ибо вознесение есть пассивное состояние возносимого, действие же — возносящего (? ???????? ??? ????? ???? ??? ???????????????, ???????? ?? ??? ??????????????)» (Amb 20,1237D3–9).

Эти три стадии относятся к разным уровням естественного созерцания и молитвы. Только последняя стадия заслуживает названия «экстаза», поскольку только она совершенно пассивна, и таким образом, выходит за пределы природы.

ОТРЫВОК IV

Отрывок из Myst 23 добавляет новый обертон к тому, что мы уже видели, а именно, использование в качестве образа зеркала. Но это связано с обращением Максима к Дионисию; мы обратимся к этому позднее. Что касается остального, то тут имеет место скрытое цитирование «претепевания божественного» у Дионисия^[2940], и цитата из него^[2941], в которой содержится указание на зеркало. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению страдания и обожения, которое находим в Thal 22.

ОТРЫВОК V

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель, соответственно, к действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всяческую активность, а грядущему — пассивность. Контраст столь велик, что на первый взгляд кажется, что в нем отсутствуют какие-либо нюансы. Однако внимательное чтение и объяснение этих двух этапов существенно меняет первое впечатление.

«Мы — делатели, — говорит Максим, — до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна^[2942], и наша безотносительная^[2943] умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы — претерпевающие, когда совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (????????) к причине сущих, и дали нашим естественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще соприродно доставлять [каждому] соответственно [ему] благодАmb обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы»^[2944] (Thal22, 320D7–321A12).

Это еще пока чистые две позиции. Хотя параллельные глаголы делания и претерпевания стоят в настоящем времени, но некоторая неуверенность чувствуется во втором члене (может быть, некоторые не достигнут этого претерпевания), что передано сослагательным аористом. Но вот Максим наконец обращается в первому тексту Павла: «нас достигли концы веков» (1 Кор 10:11). Хотя мы еще не получили полноту благодати Христовой, но добродетели и логосы, которые могут быть познаны, — образы той благодати, «посредством которой Бог присно желает вочеловечиваться в достойных» (Thal 22, 321В7). Таким образом, совершенство обожения (а значит, и экстаза) должно быть отнесено и к будущему миру; но уже сейчас существует приуго- товление и предзнаменование его, благодаря воплощению и деятельной жизни.

ОТРЫВОК VI

Последний из этих главных для нашей темы отрывков, наиболее поздний, возможно, написан более чем через 15 лет после Аmb 7, и представляет собой апологию одного места из нее. Мы уже видели, что Максим писал о едином действии Бога и достойных, вернее, только Бога. Здесь он говорит, что на обвинение в моноэнергизме по поводу этого отрывка легко ответить. В Аmb 7 он описывал только будущее состояние святых, и ссылался на обоживающее действие Бога, которое может быть только одно — Божие. Причина этого довольно проста: действие исходит от силы (способности), которая сама происходит от сущности и принадлежит сущности; поэтому если какой-то способности нет у природы, то не может быть и соответствующего действия. Но обожение — не есть нечто, что в наших силах, но является «положением» (?????) и благодатью Бога, Который, обладая ею по природе, желает, чтобы «Он [Бог] был совершенно ведомым (??????? ???????), и оставался совершенно непознаваемым (???????? ???????????)» (TP 1,33C13)^[2945]. Далее Максим сразу заключает: «Итак, я не отказал тем, которые будут это испытывАmb в природной энергии, представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущную силу как единственную способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»^[2946] (TP 1, 33C14–36A2).

Это толкование его раннего произведения совершенно недвусмысленно. Начинается оно словами: «Я не говорю, что это упразднение свободной воли». Однако факт остается фактом: имел место ка- кой-то недостаток в средствах выражения — недостаток, за который была частично ответственна неоплатоническая диалектика последовательных утверждений и отрицаний. Ответ Максима убедителен, но он требует более развернутого объяснения, включающего понятия природы, силы и действия — триаду, о которой мы уже говорили^[2947].

Выводы

????????? ??????? и параллельное «исступление из того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится» из первого отрывка, указывает скорее не на смену чувств в сознании, но на выход души, и в частности, воления в сферу, превышающую ее природную силу. Второй отрывок, несомненно, связывает экстатическую силу с претерпеванием Божественного. В обоих случаях обожение сравнивается со светом, пронизывающим воздух, или огнем, проникающим железо. Поскольку в третьем отрывке, где речь идет о восхищении апостола Павла, говорится об отчуждении чувств и о других феноменах, обычно приписываемых экстазу, в терминах продвижения и восхождения, то становится совершенно ясно, что вознесение — есть нечто иное, и более возвышенное. Но вознесение в этом случае — это и есть обожение, т. е. экстаз. Тот факт, что здесь идет речь об отчуждении и тому подобном, представляется не столь уж важным, случай апостола Павла требовал включения всего этого. Порядок здесь принципиально тот же, что обнаруживается и в других местах у Максима: делание, созерцание (феория) и богословие. Это ясно дано как второе альтернативное объяснение (Amb 20, 1240AI 1- В4). О внешних феноменах речь идет применительно только к деланию и созерцанию. В других местах, насколько я знаю, о них не упоминается.

Таким образом, экстаз для Максима — это результат или нечто, сопутствующее обожению^[2948], и речь о нем означает, что субъект обо- жения подвергается воздействию так, что эффект превосходит возможности его природных сил; со стороны субъекта имеет место исхо- ждениеволикБогу — воли, которая всецело пронизана Божественной волей. Другие действия, такие как приостановка чувственного восприятия, вторичны и несущественны. Для Максима было легко провести это различение, поскольку он рассматривает в первую очередь будущее состояние блаженства, а не преходящее состояние, испытываемое некими мистиками. В то же время ему удается показАmb с великой силой и ясностью абсолютно дарственный характер благодати обожения. Здесь во всем совершенно очевидно влияние Дионисия, но Дионисий в этих вопросах никогда не достигал такой ясности: он не различает экстаз как состояние блаженных от экстатического восхищения мистика; соответственно, совершенно даровой характер благодати не утверждается у него столь недвусмысленно, как у Максима. В только что приведенных текстах Максим, несомненно, делает шаг вперед.

В. Евагрианское у Максима

Что же можно сказАmb о тех текстах Максима, которые имеют еваг- рианский привкус, и где очевидно влияние Евагрия? Оказывается ли Максим столь искусен, чтобы не только воспринять тексты и учение Евагрия, но и переработАmb их так, чтобы его собственное учение осталось неколебимым и непротиворечивым? Убедительный ответ на этот вопрос, если мы можем надеяться получить его от такого автора, как Максим, можно найти, только исследовав те его работы, в которых влияние Евагрия, как считается, сказывается больше всего. Если мы найдем в этих работах не только принятие, но и переработку Евагрия, то мы можем считАmb с определенной степенью уверенности, что то же имеет место и в других его трудах. Итак, обратимся к Сот- ницам о любви, чтобы оценить не только то, насколько Максим обязан Евагрию^[2949], но и глубину его учения об уме и природе. Дело в том, что учение Евагрия именно в этом пункте даже теоретически исключает возможность какой-либо истинной трансцендентности и делает невозможным какое-либо использование выражений типа «превыше природы» и тому подобных для выражения благодатного характера достижения Бога. Методически я должен сначала кратко изложить учение самого Евагрия. В этом я буду следовАmb Осэру и фон Бальта- зару ^[2950].