Творения
Шрифт:
Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе Amb 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показАmb необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в Amb 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей — в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.
ОТРЫВОК VII
Первый из этих отрывков (Amb 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое — простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (????????), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине
В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (Аmb 10, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (????????) по причине превосходства (??? ??? ????????), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия.
Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимАmb ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы (????????????) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому[2952] восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (Аmb 10, 1113В10–С2)[2953].
Такое взаимообратное соответствие Воплощение — обожение — тема, постоянно повторяемая у Максима[2954]. Сама тема образца (парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке из Thal63 (см. ниже Отрывок X), где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.
ОТРЫВОК VIII
Второй отрывок из Amb 10(1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения (??????) и положения (?????), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку (Amb 10,1133Df)· Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем-то сверхъестественным[2955], при том, что за основание бралась естественная триада бытие — бытие мудрым — бытие живым [2956].
Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.: Char 1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы[2957], целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна (???? ??? ????????? ???? ????? ?? ????? ????????????), являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом»[2958](Amb 10,1137В, перевод В11–С6).
Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем-то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало — это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия[2959]. Однако здесь слово «зеркало», несомненно — от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно
найти в DN 4.22, 724В (а также в СН 3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключАmb отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении (????? ??? ?????????) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.ОТРЫВОК IX
Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооотве- тов к Фалассию. Первый из них, из 25–го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (??? ????? ??? ?(??????), неведомым образом постигаемым (??????? ???????- ?????) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума… ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (????????)»[2960] (Thal 25, 332C3–13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (??????) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (?????????) по превосхож- дению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — ?????] через совершенное отрицание сущих» (Thal 25, 333C14–D5[2961]).
Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме — оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.
ОТРЫВОК X
Мы продолжаем искАmb отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбираемый нами ниже 63–й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thal 63, 673C7–D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (?????????) благости, по которой (???' ??) они знают себя от Бога и Бога из себя (?? ???? ??? ???????, ?? ?????? ?? ??????????? ??? ????), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладАmb неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешАmb в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (???? ????? ??? ???????? ??? ??' ??????? ??? ????????? ??????? ???? ????? ???????? ?????? ????????)»[2962] (Thal 63, 673D1–676A2).
Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится[2963].
Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.
Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.