Творения

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами (????????), или признаками (??????????) благости? Простое утверждение о том, что такое ????????, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати^[2964]. В этой главке, конечно, подразумевается и присно — благо — бытие, и присно — зло — бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы ????????^[2965]; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются ??????????.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы (????????????) друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как ???????? ????? ???????? (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный^[2966]» (?????????) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (????????????) (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию^[2967], присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.

Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке V7//), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) — тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.

Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души (Myst 23) или человека (Amb 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат- лением Божественной силы (????????) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем, что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимАmb не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.

Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, //, VIII), но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировАmb внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.

ОТРЫВОК XI

В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (Отрывок VIII), дает нам и пример — Мелхиседе- ка. Эта иллюстрация занимает две колонки (Amb 10, 1137D-1141С), и я, конечно, не стану переводить соответствующий текст целиком. Знаменитое описание в Евр 7:3: «без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни; уподобляясь Сыну Бо- жию, пребывает священником навсегда» разделено Максимом на три части (я отметил их точкой с запятой). Первая часть, «бытие без…», указывает на совершенное совлечение природных свойств, совершаемое благодатью в добродетели; вторая указывает на знание, превосходящее пределы времени и вечности, а также созерцание, превосходящее материальную и нематериальную субстанцию; третья, возможно, указывает на способность сохранять неморгающим око добродетели и лицезрения Бога^[2968]. Далее даю перевод: «Ибо добродетели свойственно противостоять природе ^[2969], а истинному созерцанию — времени и веку, так чтобы первая пребывала непорабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой им, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же [созерцание] — неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе всякий разум разумеющих в неизреченном восторге [или исступлении] (????? ?????? ??? ???????? ???' ???????? ???). Из них же и божественное подобие^[2970] показуется — из ведения, говорю, и добродетели, и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу…»^[2971] (Аmb 10, 1140А7–ВЗ).

Остальная часть этой Ambigua посвящена оправданию именования Мелхиседека не от вещей природных, но от тех, что обретаются в добродетели или созерцании и ведении. И наконец (Аmb 10,1141С), Максим говорит, что все святые в некотором смысле — образы Христа, архетипа, но Мелхиседек — таков по преимуществу. Подобная роль святых в христианском домостроительстве выражается несколько ниже: «Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (???????) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе Божественную благодать, и хотящему стАmb Мелхиседеком, и Авраамом, и Моисеем, и вообще всех святых перенести в себя — не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству — не было бы препятствий»^[2972] (Аmb 10, 1144А10–В2; ср. 1149C13f).

Если кому-то придет в голову, что такой акцент на добродетели и ведении уникален и связан исключительно с характером Ambigua, я отсылаю такого читателя ко вступительному параграфу к великому богословскому труду, адресованному Марину (TP 1, 9Af). Ибо в этом вступительном приветствии Максим воспроизводит основные темы, о которых мы только что говорили применительно к Мелхиседеку.

Отважимся теперь на краткий синтез учения Максима о восхождении к Богу. Это восхождение происходит двумя взаимосвязанными способами — добродетелью и знанием; одним вычеркивается то, что произошло от нашей падшей природы в наших отношениях с самими собой и ближними, и венцом этого является упразднение волевой способности, при котором она всецело охватывается Богом; другим же, поскольку чувство и рациональное знание сводятся к своему источнику в Логосе, является неведение, т. е. непонятийное ведение, расширяющееся беспредельно. Такое преображение человека наделяет его в результате, по благодати, Божественными свойствами благости и премудрости. Его полное осуществление — единение святых с Богом на небесах — это, собственно, и есть исступление (экстаз), нечто, что абсолютно сверх и превыше всех природных сил человека. Это и есть обожение, претерпевание Божественного, которое не лишает человека его природных сил, хотя они перекрыты Божественным и пронизаны им. Сопутствующие этому иногда явления исступления в этой жизни (например, восхищение апостола Павла) — вторичны, и не привлекают интерес Максима. Намного более важным для Максима является взаимная гармония добродетели и ведения, посредством которой происходит уподобление человека Богу. Это основа. Имеет место беспредельное расширение желания (TP 1,9А8), а также «видение истинного Слова и Бога без посредства глаз». Но превыше всего — действие Божие, влекущее человека от вещей и себя самого к Богу ^[2973].

Глава IV. ЛОГОС

Для раскрытия аргументов Максима против оригенизма необходимо обратиться к его учению о логосе. Мы не можем здесь обсуждАmb его во всех аспектах. Однако в силу его важности в контексте всего синтеза Максима, весьма полезно внимательней исследовАmb различение ?????—?????? в его развитии в богословской мысли. С этого я и начну; во второй части я рассмотрю учение Максима о Логосе и обращусь к его объяснению единства творения и опровержению учения об Энаде.

А. Различение: логос природы — способ существования

Карл Холь в своей книге» Amphilochius von Ikonium»^[2974] довольно подробно рассматривает термин ?????? ??? ????????. СуммировАmb вкратце его соображения можно так: хотя термин используется Василием и Григорием Нисским (однако не Назианзином) еще не как технический, Амфилохий, хотя и несколько искусственно, сделал его техническим термином триадологии, ставшим позднее общеупотребительным. У Василия это еще был термин, служивший для выражения загадки внутритроичных отношений, но затем он стал подспорьем для ее разрешения. Престидж уделяет термину несколько страниц^[2975], но не ссылается на труд Холя. Холь замечает (S. 240), что в последнее время (1904) вопрос о происхождении этого термина ставился неоднократно. Его ответ должен был прекратить дальнейшие дискуссии. Функ, предлагая гипотезу о том, что автор четвертой и пятой книг Против Евномия, приписывавшихся Василию, — Дидим Слепец^[2976], дал Холю повод (S. 245) утверждать, что в бесспорных произведениях Дидима выражение ?????? ??? ???????? не встречается. Функ т возразил (S. 320–323), указав на фрагмент IX (PG 39 1652С), не замеченный Холем, где нашел это выражение.

Для понимания учения Максима будет полезно обозреть и дополнить эти исследования термина hyparxis. Исходный смысл слова — существование, реальность, он зафиксирован в отношении Бога в I в. до P. X. Этот смысл определил также логическое, грамматическое и даже математическое употребление. Это слово также означает име — «we. Из христианских писателей Престидж цитирует Иринея и Евсе- вия^[2977], у которых это значение «существование», несомненно, обнаруживается с коннотацией начала бытия вещи или ее происхождения. Престидж приводит и отрывок из Афанасия^[2978], чтобы показать, что простое значение существования должно быть отделено от других, где явна коннотация происхождения. Последние случаи отмечены в Lexicon Athanasianum Мёллера s. v. 1. Например, в Contra Apollinari- ит 1.4 (PG 26 1097С12) говорится, что Мария и Иосиф — едина плоть в силу существования от одного, а не через соитие. Однако сам Мёл- лер различает только абстрактное значение existentia и конкретное — substantia. Коннотация происхождения, замеченная Холем, — das Moment des Werdens [момент происхождения] — несомненна, но не обязательно подразумевается в каждом использовании слова.

Престидж (Р. 245) предполагает, что термин был «извлечен Василием из школы логики». Несомненно, термин hyparxis, говорит Престидж, был используем комментаторами аристотелевой логики. Но его использование у Афанасия показывает, что не было нужды его оттуда извлекать. Если Престидж имеет в виду не только термин, но выражение ?????? ????????, то я считаю, что его предположение должно быть отброшено. Ибо я не нашел этого выражения в комментариях, отредактированных для Берлинской Академии ^[2979]. Первый случай использования этого выражения находим у самого Василия.

В проповеди Против Савелия, Ария и аномеев Василий убеждает, что не стыдно признАmb «без опасности неведение способа существования Святого Духа»^[2980]. Ниже в той же проповеди он говорит, что происхождение Сына от Отца — через рождение (????????), а происхождение Святого Духа несказанно (?^????) ^[2981]. Однако хотя способ существования Святого Духа неизвестен, нет сомнений, что Его существование от Бога [Отца] ^[2982]. Смысл обоих этих отрывков проясняется в одном из трактатов О Святом Духе 46 ^[2983]. Объясняя Амфило- хию различные способы, какими, как говорится, мы имеем знание вещей, он упоминает наряду с другими «тот, что по способу существования» ^[2984]. Сам факт того, что последнее замечание сделано мимоходом, указывает на то, что выражение легко слетело с его пера. Скорее всего, неполнота наших источников не позволяет нам привести достаточное количество примеров его употребления ^[2985]. Остается еще отрывок, в котором слово «существование» могло бы быть уместно, но вместо него мы находим «ипостась», «субстанцию». Это Contra Eunomium 1,15 ^[2986].