Версты
Шрифт:
ЯССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И РЕВОЛЮЦИЯ
ими же мерс утверждается через человека, как и свобода, но эти два нача-означают разные состояния человека, разные ступепи развития челове-еского сознания. И вместе с тем свобода не в меньшей степени может пре-щовать па божественность, чем авторитет. Русская религиозная мысль »ень остро, острее чем западная религиозная мысль, поставила внутри ристиапства • проблему человека и проблему космоса, проблему человече-«*го и космического преображения, преодолевая ив пдее богочеловечества в идее софийности твари и ложный монизм и ложпый дуализм. »,-русская мысль начала XX века в большей степени это сделала, чем усекая мысль XIX века. Антропология и космология, т. е : тайна творения, 8 были достаточно раскрыты в христианстве и раскрытие их есть творческая елигиозная задача. Вселенские соборы и учителя Церкви решали главным }разом вопрос тринитарный и христологический и не сделали всех необхо-ямых выводов из основного христологического догмата, не применили его человеку и человеческой истории. И вот русская религиозная мысль заклюют в себе великую проблематику христианского сознания, неведомую пред-швующим эпохам. Это есть проблематика о человеке и космосе, о свободе, творчестве, о смысле культуры, об отношении церкви к миру и восполне-ии церкви, о Царстве Божьем. С небывалой остротой была поставлена про-гема «внехрамовой литургии» (Н. Федоров), о реальном оперковленил жиз-и, о преодолении дуализма церкви и мира. В мистическом возрождении ачала XX века был преодолен бесплодный номинализм нашего школьного огословия, условный риторизм старого типа благочестия. Учение о Софии, оторое я во многих отношениях не разделяю, опасаясь в нем ослабления че-овеческой свободы и слишком растительного понимания христианства, поста-ило очень сернозную проблему об отображении и реальном
• -Русская религиозная мысль в наиболее значительных своих проявле-нях носит эсхатологический характер. Как понимать эту эсхатологичность, значает ли она предчувствие близости конца мира,, явление антихриста и торого пришествия Христова? Я думаю, что это есть упрощение эсхатоло-ической проблемы. Эсхатологическое сознание совсем не означает непремен-е предчувствия близкого копца мира, как хронологического события. Прав-а у К. Леонтьева и Вл. Соловьева, когда он писал «Повесть об антихристе», или пессимистические апокалиптические предчувствия приближающегося овца, ?которые теперь могут быть некоторыми истолкованы, как предчув-
НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВ
ствия исторической смерти старой России в революции. Но эсхатологическое соенаше имеет и совсем другой смысл, который не допускает проецирования в исторической хронологии. Эсхатологизм есть вечное начало в христианстве и во все времена являлись в христианском мире носители эсхатологического сознания. Забвение эснатологии означает в истории церкви окостенение и омертвение, угашение духа. Все первохристианство было эсхатологично и великая правда этого эсхатологизма не опровергается тем,что конец мира и Второе Пришествие не наступили так скоро, как ждали, и начался для христианства длинный исторический путь. Даже в католичестве, наименее эсхатологической форме христианства, периодически являются личности яркой эсхатог логической настроенности. Достаточно назвать Св. Гильдегарду, Марию де Балле, пли в наше время Л. Влуа. Эсхатологизм означает переход в иной план бытия, который совсем не подчинен власти исторического времени, из которого переход в историческое время есть лишь символическая проэк-ция. В известном смысле конец мира и Второе Пришествие вечно близки, но затверделость, окаменелость сознания, порабощенность времени «мира сего» мешает это видеть. Христианский мир устроился так, как будто бы конца никогда не будет, как будто бы историческое время безконечно и Второго Пришествия не будет. Это есть церковный позитивизм, бытовое христианство, приходское по своему кругозору православие. Оффициальное католичество в совершенстве умело устроится так, какбудто бы никогда не будет конца мира п Второго Пришествия. О Втором Пришествии Христовом с большим трудом можно напомнить христианскому миру, который вообще имеет тенденцию к оцепенению. Напряженное искание Царства Божьего беспокоит церковных позитивистов и представляется им не то ересью, не то революцией. Эсхатологизм есть профетическьй элемент в христианств И самый острый вопрос,к которому приводит русская религиозная мысль есть вопрос о том, существует ли в христианстве профетическая стихия, он правданали она. У славянофилов этот профетический элемент был еще ела выражен и недостаточно осознан, но он очень силен у Достоевского, у Бухе-рева, у Вл. Соловьева, у Н. Федорова, у некоторых мыслителей начала XX века. Не только в христианстве, как религии абсолютной и наиболее полно! но и во всякой религии, во всей религиозной истории человечества есть зл мент сакраментальный, носителем которого является жрец и священник, элемент профетический, носителем которого является пророк. Без эп двух элементов нет полноты религиозной жизни.
Мировая религиозная жизнь внизу имеет два источника — народнь религиозный коллектив и религиозную личность. Священник есть выраа тель религиозного коллектива; пророк — религиозной личности. Коллсктя и личность могут находиться в видимом антагонизме и борьбе. Профетическа
религиозная личность может восставать против коллектива. Но в более глу-эоком смысле и религиозная личность служит соборной религиозной жизни. Видно это бывает не сразу, лишь в последующих религиозных поколениях. Гак было и с ветхозаветными пророками, которых побивал камнями народный коллектив и которые оказались выразителями религиозной судьбы Израиля. Священническая стихия в религии означает сакраментальное освя-цение жизни народного коллектива через его выразителя священника. Пророческая стихия в религии означает не освящение, жизни, а реальное даиенение жизни, преображение жизни, напряженное искание Царства Вожьего л Второго Пришествия. Сакраментализм есть консервативное нача-ю в религии, профетизм есть начало обращенное к будущему, творческое шало. Оба начала вечно присущи христианству и должны восполнять друг 'руга. Сакраментализм, освящающий жизнь, но боящийся изменения жиз-ш, легко склоняется к отрицанию профетизма и готов признать себя един-твеппым началом подлинной церковности. Отсюда духовная борьба впутри Вистианского мира, которая не прекратится до конца времени, до Второго Пришествия. Профетическое начало есть вечное начало и есть люди профе-ического духа, хотя это совсем еще не значит, что они мнят себя пророками, [одобпымп Исайе, Иеремии и Иезекеилу. Путь профетичешш есть путь к гару и человечеству, обличение зла мира и изживание судеб народа и челове-ества, это не есть путь отрешенности от мира, не есть путь индивидуальной вятости или во всяком случае путь иной святости. Тип ирофетическин не <аъ путь святости и его значение не измеряется степенью святости. Это есть б'ективная истина, подтверждаемая историей религиозной жизни челове-ества. Лютер, независимо от оценки его дела, должен быть причислен к рофетическому типу и он чужд святости. Профетизм есть установка рефор-аторская , а не охранительная. Это различие очепь важно усвоить, чтобы онять характер русских духовных течений. Исключительно охранительное, Мфаментальное, священническое православие должно было быть враждебно зчениям русской религиозной мысли ввиду их профетического, реформатор-кого, эсхатологического характера. Для консервативного, исключительно зященнического, враждебного профетизму православия все течение русской елигиозной мысли должно было представляться в лучшем случае лишь полу-ерковным, приближающимся к церкви и подготовляющим к церковной жиз-а тех, которые от церкви отпали, а в худшем — еретическим, не православии, вольнодумным. Церковный консерватизм и сакраментализм живут сти-вей авторитета и движутся пафосом ортодоксии, онивыражаютприродуколек-иа. Религиозный профетизм всегда реформаторский, живет стихией свобо-* и движется пафосом истины и правды, понимает христианство как задаче, а не только как данность. Православие хранило истину и в этом его ве-
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
ликая правда, но не достаточно раскрывало ее и недостаточно реализовало ее. • в жизни. Требование дальнейшего раскрытия православия и реализации его в жизни есть требование профетическое и оно исходило от наших твор- . ческих религиозных мыслителей. Священнический же сакраментализм имеет . тенденции,) к прив]1а.щению христианства в религию закона.
Это — Еечная тенденция, обнаруживающаяся и в язычестве и в христиан- : стве. И только прифетпзм восстает против законничества и напоминает о том, что христианство есть религия благодати, свободы и любвп, есть весть о наступлении Царства Божьего. Отсюда вытекает совсем иное понимание I русской религиозной мысли, чем то, которое свойственно реакционному православию напито йфеяейв. Русская религиозная мысль не приближалась к '? церкви и церковной жизни, а была, творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церк-1 ви. Смешно и жалко противопоставлять этой проблематике приходское православие, бытовую церковность. Католики возращаготся к ЭОМЯ Аквинату для борьбы с новыми течениями, но у нас не было вомы Акни-ната к которому молено было бы вернуться. Если современное православное. поколение пе хочет задумываться пат этой проблематикой и не хочет делать духовных усилий для ее разрешения, то она останется обращенной к поколе- I ниям грядущим. Можно критически относиться ко многим идеям Вл. Со- ; : ловьева,—я, например, совсем не разделяю его теократической утопии, его-' склонности к внешним униям, его рационалистической манеры философство-.-;' вать*)—ко смешно и жалко противополагать проблематике Вл. Соловьева.-движимой профетическим духом, бытовую церковность «Догматику» Митрополита Макария (кстати сказать гораздо более близкую по духу своему католической схоластике, чем свободная теософия Вл. Соловьева, вдохновленная Я. Веме, Фр. Ваадером и Шеллингом) и коллективный папизм епископов, никогда не умевших защищать достоинства православия. Вл. Соловьев очень сложен и многосоставен. И теперь часто забывают, что у него был огромный моральный пафос, связанный с.требованием осуществления христианской
правды в жизни.реального.а ве условно-риторического осуществления. Христианство Вл. Соловьева есть христианство после опыта, новой истории, которого не хочет знать назенно-бытовое православие, и в этом огромный смысл его явления.*> В моем личном духовном и умственном развитии В. к Соловьев играл сравнительно небольшую роль, гораздо больше значения имел не только Достоевский, но И Хомяков и Несмелоп. а из запад-; ных источников Вл. Соловьева —? более всего Я. Веме.
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И РЕВОЛЮЦИЯ
Часть II
I
Вопреки мнению славянофилов об органическом характере русской истории, нужно решительно сказать, чти именно для русской истории характерны расколы, которых в такой форме не знает история западно-европейских народов. До Петра у нас возник религиозный раскол старообрядчества, который имел очень сериозные последствия в русский истории. После реформы ?юра весь петровский период русской истории характеризуется глубоким расколом между верхним культурным слоем и народом, а в XIX веке — между интеллигенцией и народим, между властью и обществом. Русское народничество было бессильной попыткой интеллигенции приблизиться к народу и слиться с ним. Народ представлялся тайной, еще немой, пе сказавшей своего слова стихией, в которой скрыта великая правда,, дли народи» честна, религиозного — Бог, истинная вера, для народничества безрелигиозного — правда социал ьная, истинный социализм. Народничество и было выра-имшем беспочвенности исторической русской интеллигенции. Интеллигенции не чувствовала себя органической частью народа, не сознавала себя юродом н потому народ сделался для пес предметом культа. Правда народнической интеллигенции .начиная с Радищева,была в ее борьбе против крепостного нрава. Революционная интеллигенция искала социальной правды. Эта интеллигенция превратилась у нас в секту, выдвинувшую своих подвижников п героев. Эта иптеллигснцяи хотела опереться на парод понятый, главным образом, как крестьянство, но от народа, от народных верований и упований она была далека и народом отрицалась. Поэтому она была раздавлена после убийства Александра II, — факта рокового, и началось реакционное царствование Александра III. Лишь во второй половине 90г.г.началось новое революционное возбуждение в русском обществе, возникло революционное движение, которое привело к маленькой революции 1905 г.,а потом к большой революции 1917 г. В конце XIX века русская интеллигенция переживает очень серпозный и чреватый последствиями кризис в марксизме. Факт возникновения русского марксизма не 1 получил еще надлежащей оценки. Между тем как русский марксизм был одним из путей преодоления беспочвенности руской интеллигенции, ее политического бессилия. Это представляется на первый взгляд пародоксом. Народничество было своеобразной русской идеологией и оно было выраже^ таем беспочвешести. Марксизм же был идеологией, заимствованной из Западной Европы, и он обрел почву и силу, которые еулили ему победу в револю-
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
ции, сокрушившей императорскую Россию. В русской революции оказалось господствующим течение,вышедшее из недр русского марксизма,а не народничества. Русское народничество было утопично и романтично, русский марксизм был социальным и политическим реализмом. Марксизм разложил самую идею «народа* на социальные классы противоположных интересов и сделал невозможным мечтательное отношение к народу. Для поколения русских марксистов произошел двойной процесс. С одной стороны произошло освобождение политики от утопических и романтических элементов, которые в старом народничестве приводили к тому, что вся духовная энергия уходила на мечтательную политику, порабощая ей всю духовную культуру. Революционизм народнической интеллигенции был их религией, их философией, их искусством, их моралью, ни для чего не оставляя свободного места. С другой стороны социально-политический реализм марксизма способствовал освобождению духовного творчества, духовной культуры от исключительно! власти политика,от социального утилитаризма. Поэтому получался такой парадоксальный результат, что марксизм, материалистический по своему духу лгривел к повышению умственной культуры в русской интеллигенции и из недр его вышло идеалистическое движение. Марксизм был более интеллектуален и ориентирован к об'ективному. народничество же было эмоционально и ориентировано к суб'ективному.
В последние годы прошлого века часть русской интеллигенции пережида; не только марксизм (правда в критической, а не ортодоксальной форме), но и большой духовный под'ем, духовный кризис, обративший к реальности духовной жизни и творчеству духовных ценностей. Центр тяжести жизни был перенесен в иной мир. Раскрылся новый мир, чуждый традиционному сознанию русской интеллигенции, мир безкорыстной истины, бескорыстна! красоты, мир духовной свободы, не подчиненный социальному детерминизму и утилитаризму. В этом течении произошло освобождение от исключительной подавленности социальной и политической проблемой, которая характерна была для старой русской интеллигенции. Реалистическое мышление о со-' циальных и политических процессах, об'ективный метод в понимании социальной жизни способствовали освобождению духа. Революционизм, социализм перестали быть религией. Запросы духа получили самостоятельное значение и творчество духовных ценностей предстало как самостоятельная цель. Было преодолено интеллигентское революционное сектантство. Духовные и умственные движения, русские и мировые, раскрылись в своем-самостоятельном значении, они перестали оценивался с точки зрения интеллигентского сектантства. Кант и Нитце, Достоевский и Л. Толстой влияли не меньше, чем Маркс. Я говорю сейчас не о русском марксизм*, в его целом, а о культурном русском марксизме конца прошлого века, из недр которого
ГУССКЛН РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И РЕВОЛЮЦИЯ
вышло идеалистическое течение. На ряду с этим были круги русского марксизма, которые породили из своих недр большевизм XX века, т. е. целиком ушли в дело революции, для которой нашли реальный базис. Русский марксизм, парадоксально перешедший в идеализм, обозначал собой перелом в истории русских умственных и общественных течений. Начался новый век, чреватый бурными движениями и катастрофами. Именно из русского марксизма вышли люди свободного духа, не связанные путами никакого старо-верня, открытые для духовных веяний. Эти люди порвали с традициями революционного интеллигентского староверия и свободно могли искать связей с более глубокими и древними традициями. Им суждено было вынести на своих плечах трудную и тяжелую борьбу с господствующим миросозерцанием и в более широких масштабах пользуясь новыми методами, делать теже цела, которые делали русские религиозные мыслители XIX века, оставаясь гласом вопиющим в пустыне. Нашумевший в свое время сборник «Проблема идеализма^, в котором бывшие марксисты, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк, Б. Костяковский, пишущий эти строки, соединись с людьми, вышедшими из иного мира—с кн. С. и К. Трубецкими, с П. Новгородцевым, обозначил один из этапов в идеалистическом течении, еще не зрелом и находившемся в переходном состоянии. Русский идеализм, вышедший,из марксизма стал одним из существенных элементов духовпого движения начала XX века, которое делалось все боле и более христианским и православным. Но это был элемент не единственный, в это движение вошли и совсем другие элементы, которые его очень усложнили.
Кризис русской интеллигенции в конце прошлого века произошел также в художественном и литературном движении. Происходило освобождение искусства и эстетики от гнета социального утилитаризма и утопизма. Творческая активность в этой области освободилась от обязанности служить делу социальной и политической революции и революционность была перенесена внутрь искусства. Образовались новые течения в искусстве, готовился расцвет русской поэзии, который характеризует начало XX века. Появился русский эстетизм и русский символизм. Русский эстетический ренессанс вошел другим элементом в русское духовное движение начала XX века и он не только усложнил это движение, но и внес в него черты упадочности. Эстетизм по природе своей склонен жить отражениями, а не первичными реальностями и потому ведет к декадансу. Этот декаданс и начал обнаруживаться в нашем верхнем культурном слое. Русское эстетическое и художественное движение скоро в известной своей части обнаружило склонность к религиозным исканиям и мистике. Мистикой тут оказалась искусство Достоевского и символическая поэзия Вл. Соловьева. Но религия и мистика получили слишком литературный характер и потому не первично-жизнен-
ный, а вторично-отраженный. Русский символизм был очень цепным явлением русском культуры,™ вокруг него накопилось много лжи.*)Самые замечательные поэты этой эпохи, наиболее смешавшие свою поэзию с мистикой оказались духовно незащищенными от соблазнов большевизма. Когда наступил самый сериозный час жизни, час избрания, когда свободная игра стала уже невозможной, они растерялись и начали приспособляться кторже-щвуйще! сплин. Самый большой поэт эпохе А. Блок принял болыневиц-кую революцию за Прекрасную Даму. Это было лишь одно из многих обманных явлений Прекрасной Дамы, но за этот обман Блок тяжело расплатился. Люди, поверившие в Софию, но не поверившие в Христа, не могли различить реальностей. Пансвфианстьо, отожествляющееся с пантеизмом, совсем ведь не благоприятно пи лл;т каких различений.**) И все таки пужпо признать, что ...шкмпгтпчгское беспокойство русских символистов заключало в себе •праведную тоску но преображенному космосу, т. е. по красоте.