Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Таковы следствия падения человека и сущность его. Падение состояло в отвращении человека, как духовного существа, от Бога и подчинении его чувственности; следствия — вообще в присоединении к человеческой природе животной, с которой неизбежно соединяется подверженность страстям и тлению. Следствия, по Григорию, предшествовали падению, по причине предведения Богом последнего; человек был духовно–чувственным существом еще до падения. Ввиду этого для Григория являлась возможность понимать библейский рассказ о жизни в раю и о падении в буквальном смысле, как он и понимает его в некоторых из своих произведений. Но ответов на все недоумения, какие могут возникнуть по поводу изложенного учения его, у него нельзя найти.

Настоящее ненормальное состояние мира и человека не может быть вечным. Зло по самой природе конечно, только благо беспредельно. Наша всегда изменяющаяся природа не может бесконечно двигаться в направлении ко злу, но лишь до известного предела, по достижении которого неизбежно опять движение к благу. Зло можно уподобить конусу тени, которую бросает земля в беспредельном мировом пространстве, исполненном света; как достигнувший предела этого конуса вступает в область света, так вступим в область света и мы, когда будет пройден известный предел, или когда наступит конец нынешнему состоянию мира , в котором находимся как бы в тени, бросаемой грехом, и начнем совершенно отличную от нынешней жизнь [563] . Чувственный мир вообще кончит свое существование после того, как все души до последней из числа предназначенных Богом к появлению на свет пройдут назначенное им земное существование. Что он будет иметь конец своего существования во времени, это видно из того, что он имел начало своего движения [564] . Как совершится этот конец, Григорий не дает ближайшего разъяснения, но, упомянув о начале мира, останавливается на возражении, каким образом телесное, материальное бытие могло произойти от чуждого всякой телесности и соединенных с нею определений Бога, и излагает по этому поводу весьма важное само по себе учение о сущности материи.

563

XXI. Это трудное для понимания место, хотя содержит указание на - в смысле освобождения всех людей от зла, само по себе не исключает еще возможности мысли о гом, что самое вступление в область света для не привыкших к нему может быть причиной мучения.

564

–.

Хотя бы для нас было и совершенно непонятно, каким образом чисто духовное существо могло создать бытие, совершенно противоположное себе, мы все-таки должны были бы веровать, что материя от Бога, как и все от Бога . Но в действительности затруднения к принятию этого положения не так велики, как это кажется, именно, если мы обратимся к анализу понятия материи. Материя представляет для нас совокупность известных свойств. Каждое из этих свойств (цвет, плотность — , количество и т. п.), взятое само по себе, отдельно от предмета, в котором оно существует, есть нечто невещественное (существует в уме, , есть ); ни одно из них не есть тело — и однако же в своей совокупности они обрадуют тело. Материальное бытие всецело разлагается, таким образом, в ряд нематериальных определений, и указанное недоумение разрешается само собою. Высказывая эту важную теорию, Григорий не ставит, однако, ее в ближайшую связь ни с учением о конце мира, которое он излагает в данном месте, ни вообще с другими пунктами своего воззрения. Как во многих других случаях, в данном случае для него достаточно, если предложенная им гипотеза разрешает делаемое возражение, не противореча, разумеется, другим пунктам его воззрения; о последовательном развитии и применении ее он не заботится [565] .

565

ХХІІІ-ХХІV.

С концом мира не прекратится, однако, всякое отношение душ к внешнему бытию, являющемуся ныне в виде материального мира, последует лишь восстановление нормальных отношений к нему. Это выражается в учении о воскресении тел и соединении их с душами. Что воскресение тел будет, об этом со всею ясностью свидетельствует Св. Писание; о возможности его говорят бывшие уже факты воскресения и соображения разума. Прежде всего, какова бы ни была судьба тел, для Бога всегда возможно собрать элементы, из которых они состоят, и соединить с душою. Но не ограничиваясь ссылкой на всемогущество Божие, Григорий хочет осветить для разума труднейший пункт в вопросе о данном предмете, показать возможность соединения душ с теми самыми телами, которые они имели в земной жизни, и представить воскресение тел вполне естественным с точки зрения разума фактом.

Вследствие связи души с телом, во время земной жизни образуется некоторое определенное отношение между душой и элементами тела, которыми она владеет; душа как бы налагает на них печать своего обладания ими. В силу этого, и по отделении их от души с той и другой стороны сохраняется некоторое скрытое стремление к вторичному соединению, и когда наступит время этого соединения, из общей массы материи выделятся для соединения с каждой душой те элементы, которые были уже в соединении с нею прежде. Существование души в теле не остается для нее бесследным и с другой стороны. Каждый человек обладает особым, ему лишь свойственным наружным видом и вообще характером телесной организации, который отличает его от других людей и сохраняется неизменным . Это различие в организации людей определяется разнообразием комбинаций тех элементов, из который каждая душа образует для себя тело, как бы собственное свое жилище. Будучи неизменным при постоянной текучести вещества, свойственный каждому человеку особый характер телесной организации отпечатлевается и на душе, подобно печати оставляет на ней свой оттиск. Если теперь душа снова должна соединиться с элементами материального мира, она может воспринять только одну, свойственную ей комбинацию этих элементов, иначе — ту самую телесную организацию, отпечаток которой она сохраняет, за исключением лишь того, что было в ней уклонением от нормального типа человеческой организации вообще (повреждения тела, различие полов и т. д.). Таким образом, воскресение тел и соединение их с душами будет явлением совершенно естественным и не потребует от Творца души и тела, так сказать, никаких усилий. Принятие каждой душой собственного своего тела из общей массы стихий, в которые переходят элементы тела по его разложении, столь же естественно и не более непонятно, как и то явление, что семя известного растения заимствует из почвы всегда только известные, соответствующие его природе элементы и всегда развивает из себя определенного вида растение [566] .

566

XXV-XXVII.

В заключение своего трактата св. Григорий, отчасти в связи с предыдущим изложением, касается вопроса о происхождении и развитии души и тела. Душа и тело происходят одновременно и развиваются параллельно. Григорий опровергает мнения как о предсуществовании душ, так и о сотворении души после тела. Отвергая по поводу первого мнения (против ) существование какого-то домирового государства ( bv ) душ, он признает однако же, что для Бога существует и сотворено Им полное число душ человеческих, какое имеет со временем явиться на свет. Но это признается в том смысле, что для Бога нет различия между будущим и настоящим. С конечной же, земной точки зрения каждая душа происходит и развивается вместе с телесным организмом из семени. Рассматривая их развитие, Григорий вдается в довольно подробные рассуждения относительно анатомии и физиологии человеческого организма, как он делает это и в других местах трактата [567] .

567

ХХІІІ-ХХХ.

Таким образом, по Григорию, человек, как образ Божий, есть ум, который предназначен к созерцанию и отражению высочайшего существа; в этом сущность природы человека. В грехопадении человек отвратился от Бога и вместо того, чтобы отражать Его подобно чистому зеркалу, обратился к чувственности, к материальному бытию. Восстановление человека будет состоять в возобновлении нормальных отношений его к Богу и миру, когда ныне существующий мир совершенно перестанет существовать для человека в том виде, в каком он существует ныне, и наступит новая, непостижимая для нас ныне, жизнь.

III. Св. Максим Исповедник [568]

Философско–богословские воззрения св. Максима (580–662) разбросаны по его многочисленным сочинениям (экзегетического, догматического, морально–аскетического, литургического содержания) и ни в одном из них, несмотря на свое внутреннее единство и цельность, не находят систематически–цельного выражения. Однако они с достаточной полнотой и определенностью выступают, по крайней мере, в основный чертах, в его произведениях, которые были известны Эригене, и именно, прежде всего в сочинении Г, которое Эригеною переведено было на латинский язык и которое он чаще всего цитирует под заглавием «De ambiguis».

568

Орр. S. Maximi Confessoris, Migne, s. gr. t.90-91, ed. Combefisii (Paris, 1675). Труды, имеющие вид комментариев к произведениям прежних писателей:.

1) ’, 2) bryicov и 3) или не вошли в editio princeps в 2 томах Комбефиза, который умер (1679), не успев издать третьего тома, куда они должны были войти. Схолии на Дионисия издаваемы были уже ранее вместе с творениями Дионисия и находятся у Миня, s. gr. t.4; но схолии Максима здесь перемешаны со схолиями других (Иоанна Скифопольского), и в настоящее время выделить из них принадлежащие Максиму признается делом трудным, почти невозможным. Второе произведение и часть третьего (Ambiguorum liber) были изданы Gale в приложении к изданию «De divisione naturae», 1681. В целом виде последнее издано вместе со вторым Олером — F. "ohler. Anecdota graeca. P. I. Halae. 1857 (cod. Gudianus biblioth. Guelpherbytanae sec. XIII); отсюда оба перепечатаны у Миня, t.91, с. 1027-1060, 1061-1418. Известный по своему участию в раскрытии догматического учения о двух волях во Христе, св. Максим пользовался в свое время на греческом востоке самым высоким уважением и должен был иметь, по-видимому, широкое влияние и как вообще спекулятивный мыслитель-богослов, хотя с этой стороны он ныне менее известен, чем сколько можно бы было ожидать, судя по высокому достоинству его спекуляции. Ср. Migne, s. gr. t.90, с.237-240: Ad Maximum pro elogio. Было уже сказано, с каким уважением смотрел на него Эригена. И в новейшее время более близкое знакомство с воззрениями св. Максима заставляет признавать в нем мыслителя самого высокого достоинства. Максим, пытавшийся «с удивительным тщанием, уменьем и утонченностью» объединить в цельном воззрении церковную догму, мистику ареопагитских творений н результаты греческой философии, «является, — говорит со своей точки зрения протестантский ученый, занимавшийся изучением его произведений, — последним учителем [на востоке в патриотическую эпоху], который хочет обнять философской мыслью замершую почти догму у греков (emortua fere Graecorum dogmata); и справедливым кажется нам утверждать, что если когда-либо появятся в церкви восточной христианские философы, они примут [и восстановят] учение Максима». (H. Weser. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis expo-nuntur et examinantur. Berolini. 1869. p.2:…jure nobis contendere videmur ut, si unquam in ecclesia orientali christiani philosophi exoriantur, Maximi doctrinam excepturi sint.) Несмотря на это, в современной ученой литературе можно встретить пока одни лишь пожелания, чтобы система Максима в целом, при возвышенности, чистоте и глубокомыслии его богословия (по отзыву католического ученого), сделалась когда-либо предметом обстоятельной монографии, в которой было бы выставлено на вид то «выдающееся положение, какое Максим, как звезда первой величины, занимает в истории научного богословия» (Kn"opfler. Artik. «Maximus der Confessor» in Wetzer u. Weites KL2 VIII, 1892. 1096-1103). Подобной монографии, посвященной изложению его философско-богословского учения в цельном виде, насколько известно, еще нет; самое значение Максима, как мыслителя и писателя, в истории византийской науки и литературы иногда как бы упускается из виду (ср. K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Litteratur. Berlin. 1891), или ему уделяется слишком мало внимания (ср. Smith and Wace's Diet, of Christ. Biography, III, 1884. 884). Наиболее обстоятельный очерк жизни и учения св. Максима в западной литературе принадлежит Вагенманну. Wagenmann. Artik. «Мах. der Bekenner» in Herzogs RE1 XX, 1866. 114-146 (также RE2 IX, 430-443, с сокращениями). Упомянутое уже сочинение Везера представляло, по заявлению автора, часть более обширного исследования. Weser, I. Ср. также J. Bach. Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte. I. Wien. 1873. На русском языке: M. Зефиров, свящ. Жизнь св. Максима Исповедника. Православный Собеседник, 1857, И, III, IV, стр. 352, 591, 892. И. Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб. 1888. Предлагаемое далее краткое изложение учения св. Максима основывается главным образом на сочинении , как имевшем наибольшее значение для Эригены и отличающемся по преимуществу спекулятивным характером.

[Из Дополнения: О св. Максиме Исповеднике известны еще исследования: K. F. A. Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hominisque deificatione doctrinam adnotationum pars I. Gymn.
– Pr. Schneeberg. 1894. . . t"ov f| .
– . 1894. В новом издании «Истории византийской литературы» Крумба-хера, в очерке, посещенном писателям-богословам и принадлежащем Эргарду, o св. Максиме, между прочим, говорится, что «псевдо-Дионисий введен [именно] через Максима в греческую церковь; он привел Ареопагита в соглашение с традиционным церковным учением и через то сильнее воздействовал на греческое богословие, нежели Иоанн Дамаскин; если, несмотря на то, он не приобрел для позднейшего времени значения, какое имел последний, который очень много ему обязан, то это зависело от того, что он не изложил своего богословия в систематически связном виде». Эргард также указывает на отсутствие до настоящего времени монографии, посвященной этому «выдающемуся» богослову. К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischer Litteratur. 2 Aufl. bearb. unter Mitwirkung v. A. Ehrhard u. H. Geizer. M"unchen. 1897. 61-64.].

С метафизической отвлеченностью Ареопагита в учении о Боге св. Максим соединяет глубокий интерес к вопросам антропологическим. Не сходя с почвы ареопагитских воззрений, соглашаясь в общем и с результатами антропологии Григория Нисского, при широком и близком знакомстве с философской и патристической литературой прежнего времени вообще, он, тем не менее, со свободой оригинального мыслителя развивает свои собственные взгляды [569] .

Бог Сам в Себе, по Максиму, по Своей беспредельной сущности и в Своей внутренней жизни непостижим для человека. Он является доступным для человеческого познания лишь в Своих внешних проявлениях. Откровением Его служит во 1) весь сотворенный мир вообще, во 2) Св. Писание. Таким образом, возможность богопознания обусловливается существованием откровения (в широком смысле), идущего извне, от самого Бога.

569

Cf. Weser, 2.

Из доверия к этому откровению, как внешнему факту, и хочет исходить в своей системе св. Максим, согласно с общим характером восточного богословия, не останавливая внимания, подобно бл. Августину, почти исключительно или хотя бы только преимущественно на фактах внутренней жизни человека, как непосредственно достоверных для его сознания.

Весь сотворенный мир есть откровение второго Лица Св. Троицы, божественного Логоса. Каждая вещь в мире имеет свою цель или идею; идеи отдельных предметов объединяются в высших и более общих, как виды в роде; последняя же цель всего есть Логос. В Нем содержатся идеи всех предметов; Он же есть и начало всего. Он и открывается во всем, как первое начало и последняя цель каждой вещи [570] . Нужно только при познании явлений физического мира не ограничиваться их поверхностью, чувственной видимостью, а стараться проникнуть в скрытый в них более глубокий смысл; тогда познание каждой вещи необходимо будет приводить к познанию Логоса, как первой причины и последней цели всего существующего.

570

Ambigua. Cod. Gudianus, f. 123a (-Ohler, p.54, Migne, c. 1077).

Св. Максим особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном отношении значение откровения в природе и в Св. Писании. В природе открывается та же самая истина, как и в Писании. Кто действительно хочет познать истину, тот может познать ее и из природы, без помощи писанного Откровения [571] . Как на пример можно указать на Мельхиседека, который путем собственного созерцания по своему знанию стал выше времени и добродетелью победил природу. Но ему может подражать в известной степени и каждый человек, — как и другим подобным же лицам (Аврааму, Моисею) [572] .

571

f. 145b: , , ' , , , , , .

572

f. 105b.