Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Полагая различие между апофатическим и катафатическим богословием, восточные различают, далее, между 1) существом или сущностью , 2) проявлением или действием божественной сущности вне (, ) и 3) ипостасью или лицом . С субъективно–психологической точки зрения бл. Августина, по которой во внутренней жизни личности проявляется самая сущность духа, так как memoria, intellectus и voluntas не суть акциденции духа, отличные от своего субъекта, и внешние проявления могут быть поняты только как выражение внутреннего процесса, различие между сущностью (essentia) и действием (operatio), а также лицом (persona), до известной степени сглаживается.
Различие в последнем пункте отражается и в различном понимании отношения Божества к миру в акте творения. И по восточному, и по западному воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от вечности. Но по западному воззрению, подобно тому как мысли человека порождаются из глубины его духа, божественные идеи являются порождением и выражением самого существа Божия и потому не должны быть отделяемы от Него [656] . Каким же образом получают они внешнее существование и осуществляются в мире? Отвечая на этот вопрос, бл. Августин только далее проводит аналогию между
656
Эта мысль до сих пор проводится в католических догматиках в учении о свойствах Божиих и отношении их к существу Бога. Ср. для характеристики восточного и западного представления по данному вопросу в позднейшую эпоху споры о несозданном свете. Марка Ефесского . . 4, 16, 30. Gass. Mystik des Nikolaus Cabasilas. Append. 2. cf. S. 9–13. Критика иезуитом Петавием греческого воззрения, начиная с древних отцов, Афинагора, Афанасия (Petav. De theol. dogm. Antw. 1700: tom. I, cp. 12. p. 76): esse quiddam in Deo putarunt reipsa distinctum a Dei substantia eaque ut inferius ita minimc creatum, sed medii cujusdam inter Deum ac res creatas ordinis. p. 81: Itaque ridiculi sunt Graeci, qui quod de i. e. rationis vel cogitationis differentia vetcres usurparunt, ad rei discrimen imperite, ne dicam impie, transferunt. Gass, S. 12. Ср., между прочим: Модест, игум. Св. Григорий Палама, мигр. Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев. 1860. 58–70, 113–130.
Иначе представляется дело по восточному воззрению. Идеи (или действия, ) Божества, хотя и проистекают из сущности Божества, но не выражают ее по ее непостижимости и потому отличаются от нее. С другой стороны, они отличаются от мира конечного (по платоновскому реалистическому представлению). Аналогия божественной деятельности с человеческой в данном случае (по крайней мере implicite) признается несостоятельной. Мир сотворен по идеям и представляет в известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет; конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или идеал (, по учению Максима). Введение материи для объяснения сотворения мира по идеям в конце концов не достигает цели; если все идеи имеют своим субстратом материю, то для материи уже не может быть мыслим еще какой-либо субстрат, и она по необходимости признается сотворенною из ничего. Поэтому восточное богословие вводит материю лишь как субстрат чувственного мира. Григорий Нисский, как было сказано, делал при этом попытку объяснить возможность ее происхождения от Бога чрез разрешение ее в нематериальные элементы.
Наиболее рельефно выступает различие воззрений востока и запада в учении о человеке, в определении сущности жизни его вообще, в учении о его природе в первоначальном состоянии, о ниспадении из этого состояния, о восстановлении через Христа.
В воззрении бл. Августина жизнь человеческого духа представляется как внутренний процесс. Человек сам из себя, из глубины своего существа, развивает содержание своей жизни, хотя при постоянной связи и взаимодействии с внешним бытием. Жизнь отдельных индивидуумов представляется развивающейся самостоятельно, как бы идущей, при нормальном направлении, по параллельным линиям. Нормальное направление ее определяется согласием с жизнью абсо · лютного Существа, с божественной волей, которая есть при том не только закон, определяющий это направление, но и активная движущая сила, повышающая энергию жизни каждого отдельного существа. Уклонение от этой воли вносит разлад во внутреннюю жизнь и внешние отношения конечных существ.
По восточному воззрению, напротив, жизнь конечного духа, как ограниченного, есть постоянное обращение к внешнему бытию. Рассматриваемая с религиозной точки зрения, жизнь человека понимается как вообще усвоение им того, что дается извне — от Божества, что само по себе есть внешнее для него, хотя будучи усвояемо им, делается его внутренним достоянием. Это усвоение сопровождается приближением к Божеству человека, уподоблением Ему и «обожествлением» . Если прибегнуть к наглядному представлению (такой образ представления введен еще неоплатониками и усвоен Дионисием), то здесь абсолютное Существо является как бы центром универса; в различных расстояниях от Него к периферии расположены конечные существа, заимствующие от Него все необходимое для их существования. Все вообще зависит от Него и все неизбежно обращается к Нему, сознательно или бессознательно. Благо одаренного сознанием существа состоит в сознательном следовании этому естественному движению своей природы; уклонение от него, или избрание другого объекта стремлений и подчинение ему себя, есть зло, стремление к неистинному бытию, или к небытию.
Представление бл. Августина о первобытном состоянии и назначении человека отличается в известном смысле простотою и вполне согласуется с практическими тенденциями западной жизни. Исходным пунктом для него является настоящее, эмпирическое состояние человеческой природы. Человек был, по нему, с самого начала, до падения, таким же точно духовно–чувственным существом и стоял в тех же самых по существу отношениях к внешнему, чувственному миру, как и ныне. Он обладал тем же самым телом, которым обладает и ныне, так как оно есть естественный и необходимый орган действования его духа во внешнем мире. Его блаженное состояние в раю мы можем представить, если удалим из нынешнего бедственного существования все, что может нарушать его душевное и телесное благополучие, и предположим открытыми для него все источники чистых наслаждений, доступных для него в настоящем состоянии.
Грехопадение было внутренним актом, произведшим расстройство в психической жизни человека. Вследствие этого расстройства нарушилась гармония и в отношениях его к внешнему бытию, хотя как внешний материальный мир, так и собственное тело человека и до грехопадения по существу должны были быть такими же, какими они являются после грехопадения.
Восстановление совершается через ниспослание человеку благодати о Христе (per Christum, propter Christum), восполняющей произведенную грехом немощь собственной воли человека, т. е. через особое действие божественной силы в душе человека. Внимание Августина обращено на субъективную сторону дела спасения, на приложение его к личной жизни людей.· Восстановление падшей человеческой природы есть цель, воплощение Христа есть только средство для этой цели.
Августин не только не ставит учения о воплощении Бога в центр своей системы, но даже как бы не признает безусловной необходимости для спасения человечества этого факта, предполагая возможным для Бога другой способ спасения людей [657] .657
De Trin. XIII, х, 13. Ср. Трубецкой, 88.
По восстановлении, будущая блаженная жизнь праведных хотя будет отличаться от земной, но тем не менее сохранит черты земного существования, так что может быть доступна, по Августину, для чувственно–наглядного представления; так, тела в будущей жизни, хотя будут духовными, но сохранят свой вид, различие полов; все будут в 33–х (или 30) летнем возрасте и т. п. То же нужно сказать об аде и наказаниях.
Иначе учат о человеческой природе представители восточного богословия — Григорий Нисский и Максим, с которыми согласны более или менее и некоторые другие из восточных отцов. Рассуждая о природе первозданного человека и его назначении, они признают не относящимися к идеальной конституции этой природы и не выражающими истинного назначения человека некоторые черты, с которыми она неизбежно является в настоящем эмпирическом состоянии, именно — общую с животными организацию тела человека в нынешнем ее виде, с разделением на полы, и подчиненные отношения человека к внешнему, материальному миру. По восточному воззрению, если даже человек с самого начала, до падения, имел то же самое тело, какое имеет ныне, то оно было создано Творцом уже приспособленным, так сказать, к будущему падшему состоянию человека, и если чувственный мир и существовал сам по себе с начала в том виде, в каком существует ныне, то отношения к нему человека по существу должны были быть иные, чем нынешние отношения подчинения и зависимости. Телесный организм человека, насколько он является общим у человека с животными, по аскетически–созерцательному представлению востока, есть не столько естественное и по первоначальному назначению принадлежащее человеку орудие деятельности, сколько следствие грехопадения. По идее, человек должен был действовать в мире и господствовать над ним, как сила духовная, интеллектуальная, а не физическая, животная, и, объединив в себе все конечное и возвысившись над всем, должен был достигнуть особого теснейшего единения с Бесконечным, удостоиться обожествления.
Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему. Несмотря на внешний, так сказать, характер этого акта, он имел настолько важное значение для человека, что определил самую телесную организацию человека в нынешнем состоянии [658] .
Восстановление человека совершается через освобождение воплотившимся Христом человеческой природы от господства над нею внешней силы и через приведение ее к истинному ее назначению. Факт воплощения Христа и вообще дело Его, с объективной точки зрения, имеет глубочайшее и исключительное значение сам по себе, независимо даже от грехопадения человека: через него именно осуществляются положительные цели создания мира и человека.
658
О предведении Богом будущего падения человека при создании его в нынешней эмпирической конституции ср. св. Иоанна Дамаскина De fide orthodoxa II, 30, Орр. ed. Lequien. Venet. 1748. t. I, p. 200: , * , , ’ , . IV, 24, .296: , , , ’ , , , , , ^ , . Cf. II, 10, . 172: , , ifj , - , , , . II, 12, . 178: <…> ' , , , . Между различными положениями «нечестивого» учения мессалиан (, ) указывается у Иоанна Дамаскина, между прочим, положение: . De haeres. 80, p. 96, № 14. В догматике западной церкви учение о том, что разделение человеческой природы на полы было обусловлено грехом, не могло найти места уже ввиду авторитета Августина. Ср. примечание к первому из приведенных из Иоанна Дамаскина мест издателя его творений, р. 200: Commune hoc est Graecorum assertum, Deum idcirco mulierem condidisse, quia genus humanum, inflicta propter Adami peccatum morte, quam primum deletum iri praeviderat, nisi conjunctione viri cum uxore propagaretur. Ita censent inter alios Athanasius in psal. 50. Chrysost. hom. 18. in Gen. Nyss. de opif. hom. Quia vero Deus hominem nonnisi muliere suadente defecturum praevidit, inquirat Lector, quinam isthaec cohaereant. Plane Doctores antiqui, cum a novis doctrinis caverent, majorumque placita venerabundi colligerent, , et secum pugnantia quandoque scripserunt. Ut vero de conjunctione viri et uxoris ita senti-rent, in primis adducti sunt, quod citra libidinem, cujus Adam immunis erat, earn non posse fieri putarent: quinimo ratum haberent, nonnisi peccato earn exarsisse. etc. Ср. также сочинения католических ученых — A. Krampf. Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa. W"urzburg. 1889. S. 17, Anm. 2, 3; S. 18, Anm. 1, 2, где приводятся критические замечания католических авторитетов, Фомы Аквината и Беллярмина, против Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, и — LHilt. Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen. K"oln. 1890. S. 95-97, где указывается, между прочим, отзыв Удэна об учении Григория, в котором это учение отмечается как «absurdissimum atque tanto viro quam indignum».
По окончательном восстановлении человеческой природы и мира вообще, после того как Христос–Логос, явившийся в первый раз на земле во плоти, явится во второй раз всем людям в духе, человек с одухотворенным телом вступит в недоступную для чувственного представления область чисто духовного бытия. Тогда Бог будет всяческая во всех. В единении с Богом, непостижимой основой и целью всего бытия, будет заключаться будущее непостижимое блаженство праведных, ибо Бог есть все, и достигший единения с Ним не может желать никакого иного блага помимо этого единения.
Таким образом, в западном августиновском воззрении внимание обращено на внутреннюю, психическую сторону жизни человека, в восточном — на внешние отношения его к Богу и миру. Сущность отношения между божественным и человеческим элементом в религии на востоке понимается как проникновение человеческого элемента божественным. По западному же воззрению, значение религии заключается в возвышении, при содействии высшей, божественной силы, собственно человеческой природы на степень истинно человеческого достоинства, так как и о самом Божестве, как идеале человеческой жизни, человек составляет, по Августину, понятие на основании познания самого себя; для запада остается более или менее чуждым восточное понятие, выражаемое термином , хотя самое слово (deificatio) и употребляется иногда представителями западного богословия (Амвросием, Иларием, иногда и Августином).