Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

По Максиму, воля и в высочайшем Существе для нас может быть понятна и представима только как отношение Его к внешнему объекту. Правда, Бог ничего не имеет вне себя и ни в чем внешнем не нуждается. Но воля Его, обращаясь ко вне, сама из ничего создает внешний мир: для нас она понятна только как воля Божия о мире, — насколько выражается в сотворении его, промышлении о нем, спасении. Божественная воля есть как бы тот пункт, где соприкасается бесконечное с конечным. В хотениях своей воли , тождественных с идеями всего сущего в Логосе и называющихся иначе божественными предопределениями , Бог знает все сотворенное, знает не чувственным образом все чувственное, не свойственным уму образом умственное, но знает только как свои хотения: как-либо иначе, чем в хотениях Его воли, для Него мир и не существует. Следовательно, и для нас воля Божия есть высшее, что мы можем знать о Боге в Его отношении к миру [605] . Внесение же понятия воли во внутреннюю жизнь Божества с целью уяснения отношения между Лицами Св. Троицы, по Максиму, бесполезно и не уясняет дела. Когда ариане с известными целями утверждали, что Сын есть Сын воли, Григорий Богослов возражал, что Сын не есть Сын воли, но рождающего Отца; но может быть, для Бога рождение и есть воля рождать. Это значит, что Лица Св. Троицы существуют вместе прежде всякого отношения и действия и своим существованием определяют уже отношение. Понятие воли или хотения ни в каком случае не может заменить и устранить понятия рождения . Воля даже вовсе не является чемто посредствующим между Отцом и Сыном, ибо она обща и нераздельна у Отца и Сына [606] .

605

f. 126a: ’ .

606

f. 205b: Ы ', ’ , , & , . , , .

Объективная точка зрения проходит у св. Максима всюду при анализе явлений психической жизни. В познавательной деятельности человек, по Максиму, по необходимости должен обращаться ко вне и оттуда почерпать свое знание, как это можно было видеть и из учения об источниках познания Бога, ибо в самом себе конечное существо не заключает источника знания [607] . Хотя человек, находясь в зависимости по своей духовно–чувственной природе от окружающего его духовно–чувственного мира, в то же время как бы заключает в себе потенциально весь этот духовно–чувственный мир, так как может познать его умом и чувством, но заключает не более как только потенциально; в действительность эта потенция переходит лишь при действительном отношении его к внешнему бытию [608] . Если ум есть сила души , мышление — движение ума, то , как результат его , вытекает из отношения его к внешнему объекту . То же самое нужно сказать и о познании через чувство [609] . С этой же объективной точки зрения производится анализ других проявлений душевной жизни [610] .

607

f. 168a: o , , - , .

608

f. 157a: <…> , , Tfl <…> , , , .

609

f. 186a; f. 190a: – < . f. 192b.

610

f. 176b—177b; f. 138a.

Общему воззрению на человека как существо, постоянно обращающееся в своей жизни ко вне, — воззрению, в котором выставляется на вид значение внешнего бытия и признается неизбежным неотразимое, так сказать, влияние объекта на человеческую природу, коль скоро человек добровольно подвергает себя этому влиянию, соответствует и все дальнейшее учение: о назначении человека, об уклонении его от этого назначения или о падении и его следствиях, и о восстановлении.

В божественном Логосе наряду с идеями всего сотворенного находится и идея человеческого существа; в Логосе человек имеет начало и цель своего бытия. Через стремление к Логосу, согласное со своей природой и назначением ( , ), человек должен постепенно обнять в своем существе весь внешний мир, существующий идеально в Логосе, и сам должен соединиться с Логосом и по благодати сделаться тем, чем Он, как Бог, является по природе. Таким образом, назначение человека состоит 1) в объединении в себе всего существующего — по отношению к внешнему для него миру — и 2) в обожествлении  — по отношению к нему самому. И то и другое достигается через стремление к единой цели всего, Богу.

По словам святых, которые научились божественным тайнам из предания, идущего от самих апостолов, применяя последовательно пять раз прием деления ко всему существующему, или точнее — собственно только к происшедшему, находим следующие, постепенно, так сказать, суживающиеся сферы бытия, в центре которых стоит человек, как бы заключающий в себе потенциально все эти сферы вследствие присущей ему способности объединения их с соответствующими частями его собственной природы. Прежде всего должна быть отделена от несотворенной природы, или Бога, природа сотворенная вообще ; основание этого деления — в совершенной непознаваемости Бога в отличие от твари. Затем в области сотворенного бытия выделяется, отделяясь от умопредставляемого, интеллектуального мира, мир чувственный . В чувственном мире из всего мирового поднебесного пространства выделяется земля . На земле из всей ее поверхности выделяется место обитания человека — рай . Наконец, сам человек, в настоящем состоянии, по природе представляет в себе разделение на два пола — мужеский и женский [611] .

611

f. 22 la: Ot - , , · , - . , , . , , lb)lb). , ’ . , ’ f|v - . , ’ . , ’ , , & ’ - ' , , ’ ’ , lb>, , .

Выполняя свое назначение в своем стремлении к Логосу, через достижение полного соответствия Ему, человек должен совершенно уничтожить для себя прежде всего самое первое разделение, которое он находит в своей собственной природе, именно — разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа, через совершеннейшее бесстрастие в своей жизни, обращенной к первообразу и источнику добродетели — Богу [612] . Далее, человек, обращаясь к внешнему миру, в котором он живет и от которого зависит в своем благосостоянии (рай), должен уничтожить для себя в этом отношении различие между различными местами земной поверхности и всю землю превратить в рай. Иначе — он должен носить рай в себе и находить его всюду через собственную деятельность, жизнь и поведение, не завися от различия мест [613] . Не ограничиваясь поверхностью земли, человек должен проникнуть и в остальную, небесную область чувственного мира и уничтожить вообще пространственные расстояния не только для своего духа, но и для тела, сделавшись тождественным, насколько доступно для него, с ангелами по добродетели и объединив в себе все чувственное бытиеВыступив затем за пределы чувственного мира, он должен проникнуть через знание, равное ангельскому, в область бытия умопредставляемого, чтобы оно имело для его знания такую же реальность, как и чувственное бытие [614] . Наконец, достигнув последнего предела познаваемого, объединив в себе все существующее и не имея пред собою далее ничего кроме Бога, человек по любви отдает все, и себя, и всю объединенную в себе сотворенную природу, Богу, чтобы вместо всего этого Бог дал ему Самого Себя, и он сделался бы всем, что есть Бог, кроме тождества по сущности. В этом обожествлении последняя цель и источник блаженства человека [615] .

612

f. 221b: , , , IVa , , , -, , - ' (| , , , ’ , , , ’ ("ohler: ; Erigena, De div. nat. с. 532C: adunationem).

613

f. 222a: , <, , .

614

f. 222a: , ..

615

f. 222b: & , , , & , ' , , ’ …

Кроме движения к Богу, как вне человека существующей, единственной цели стремлений его, для человека возможно было и имело место в действительности движение в другом направлении. Соответственно указанному разделению сотворенной природы — на умопредставляемый, духовный мир и мир чувственный, человека должно представлять как бы стоящим на границе между обеими областями — духовного бытия, над которым возвышается Бог, неподвижное и приводящее все в движение начало, — и бытия чувственного, в основе которого лежит материя, абсолютно подвижная, но не могущая сама собою двигаться. Ум человека, как сила души, через которую человек выступает за пределы собственной природы , стремясь к Богу, должен был давать направление всем силам или потенциям человеческого существа, так, чтобы душа человека сделалась тем же для тела, чем Бог является для души [616] .

616

f. 129a: ’ , , , , ? , · …

Но на самом деле, вместо того, чтобы стремиться к Богу, человек отвратился от Него и обратился к чувственному бытию [617] . Всякий человеческий ум, заблуждаясь и отклоняясь от свойственного его природе движения, по необходимости [618] , по Максиму, обращается к чувственному бытию и вращается в области чувственного бытия. Обратившись к тому, что было ниже его и над чем он поставлен господствовать, человек, во 1–х, не объединил разделенного, но даже разделил и то, что было соединено [619] . Во 2–х, он подчинился влиянию внешней силы, чувственного бытия — и диавола, который действует на человека через чувственность. Из существа духовного он сделался вследствие этого существом грубо–материальным, подобным животным [620] . Пристрастие к чувственному миру производит помрачающее влияние на его ум; чрез посредство чувства, которое есть дщерь мысленного фараона, диавола [621] , этот мир наполняет душу представлениями о чувственных предметах, обольщающих человека своей видимостью и заставляющих забывать об истинном благе, заключающемся в Боге [622] .

617

f. 158b: .

618

f. 138a: lb .

619

f.222b: ’, , , — rfj ..

620

f.238b: ; cf. f. 129a: ^ ’ . Migne, s. gr. t. 90, с. 277: .

621

f. 154b.

622

f. 138a: — , ’' . .

Таким образом, чрез грехопадение вместо объединения разделенного утвердилось разделение, вместо обожествления человека произошло подчинение его материи. В общем св. Максим понимает падение человека и следствия его согласно с Григорием Нисским и только глубже раскрывает учение об этом предмете с точки зрения собственной системы. И по нему — следствием падения было присоединение к духовной по первоначальному назначению природе человека нынешней грубо чувственной, животной природы. Но, по Максиму, это присоединение материальности к телу человека могло иметь место уже по его падении, между тем как ранее его тело не имело нынешнего грубого, смертного и плотного состава [623] . Впрочем, и по Максиму — человек и чувственный мир, окружающий его, могли быть созданы такими, какими они являются в настоящее время, и с самого начала, по предведению Богом падения человека [624] . Сама по себе, помимо греха, низшая природа его не служила бы для него препятствием в стремлении его к Богу. И если бы он всецело обратил свое стремление к Богу, не имея ничего посредствующего между Ним и собою, и не обратился сам к чувственному бытию, для него, так сказать, не существовали бы (в том виде, в каком существуют ныне) ни его тело, ни внешний мир, и внешние чувства, через которые он стоит ныне в подчиненном отношении к внешнему миру, остались бы для него только потенцией [625] . Зло заключается, таким образом, не в самом чувственном мире и чувственной природе человека, а в том, что они господствуют над человеком вследствие добровольного подчинения им человека . Тление и изменяемость чувственного бытия являются, с точки зрения Максима, прямым следствием противной природному назначению человека привязанности его к чувственности; они должны, по намерению Божию, постоянно напоминать человеку о неестественности этой привязанности [626] . Чрез вкушение плода с запрещенного древа, понимаемое в буквальном смысле, человек вошел впервые в поток постоянно изменяющегося материального бытия [627] .

623

f.241a: , , ’ & .

624

f. 134а· <…> <…><…> , <…> , <…>, <…>, , , <…> <…>, ’ , …

625

f.24la: <…> 6 ,<…> , .

626

f. 135a; f. 263b.

627

f. 158b: , ф . , , . , ’ , ’ .

Вместе с чувственной природой или телом, господствующим над духом, привязанность к чувственности от первого человека передается всем последующим. В этом состоит первородный грех. Как начало земного бытия каждого человека лежит в чувственном удовольствии и в своей естественной жизни человек водится принципом чувственного удовольствия и страдания , так смерть, как отрешение от чувственного бытия, неизбежный конец его жизни, является для него завершением страданий, проистекающих от привязанности к чувственности . Осуждение неизбежно соединено с самым плотским рождением [628] . Чрез посредство плотского удовольствия и обольщения чувственностью владеет диавол человеческой природой до пришествия Христа. Каждый человек, воспитываясь первоначально, как Моисей в Египте, под руководством дочери мысленного фараона — чувства, должен затем освободиться от его влияния и, отрешаясь от собственного тела и чувственного мира, в Боге найти цель своего бытия [629] . Кто успевает при жизни совершенно отречься от настоящей жизни, для того и смерть тела является не смертью, а концом зол [630] .

628

f. 239а: fj . Cp. Bach, I, 23.

629

d. 154b155b.

630

f. 159b: , , , , ,<…> , &, & .

Так как через грехопадение человек, вместо объединения всего в себе и обожествления себя самого, произвел разделение и подчинился чувственности и диаволу, то цели создания мира и человека являлись, таким образом, невыполненными человеком. И если человек, обладая естественной способностью для этого, не захотел воспользоваться ею, когда был свободен, он уже не мог сделать этого, когда отдался в рабство внешней силе. Необходимо было нисшествие в мир и воплощение Логоса, Который спас человека и выполнил цель создания его и создания мира [631] .

631

f.222b: , , , ><…> , ' , ’ &, , , , , , ?, …

Нисшедший на землю Логос Сам создает Себе во утробе Девы Марии одушевленную плоть, соединяясь с нею ипостасно, и принимает человечество без греха, каким оно должно быть, согласно с своим назначением , но в то же время со всеми следствиями греха, каким оно является у прочих людей, уже через самое вступление в область чувственного бытия [632] .

В Нем странным образом является причина без следствия и следствие без причины, ибо безгрешность предполагает бесстрастие, и страдания, наоборот, предполагают грех, а Он и безгрешен, и страждет. Через первое ( , безгрешность) Он хочет освободить человеческую природу от последнего, и через последнее ( , принятие подверженной страданиям природы) восстановить первое [633] . Невещественный и сверхчувственный Бог–Слово является в чувственном мире доступным чувственному познанию для того, чтобы освободить людей от подчинения чувственности в их жизни и познании [634] . Принесенное Им на землю царствие Божие есть освобождение от рабства материи [635] . С Его пришествием прекратилось восстание страстей, имеющих основание в подчинении чувственности [636] , и Он к Себе привязал стремления человеческой природы, обращенные доселе к чувственному миру [637] . И именно, сначала Христос–Логос в Себе Самом возводит человеческую природу в состояние совершенного бесстрастия, чтобы через победу над миром и диаволом положить основание освобождению от рабства им прочих людей. Он Сам сначала несет на Своем раме крест, символ Своего начальства, а потом уже дает его другим, которые готовы с послушанием следовать Ему [638] . Приняв цельную человеческую природу с низшими ее сторонами (, ), кроме греха, Он подвергается всем искушениям вольным и невольным — от диавола, действующего через мир и плоть, претерпевает величайшие страдания и наконец самую смерть [639] . После этого Он, как победитель, восстает в прославленном состоянии.

632

f. 226b: [ ] , ’ , ’ -, ’ , , ’ , axrrfj , ’ lb> .

633

f.2lib: .

634

f. 209b: ’ , .

635

f. 246b: ’ .

636

f. 210а: .

637

f. 228а: <…> .

638

f. 213a; f. 248b.

639

Cf. Weser. 17–19.