Введение в Новый Завет Том II
Шрифт:
Исследователи, изображающие Иисуса социально–политическим деятелем. Герд Тайсен [825] , в отличие от участников Семинара, считает многие материалы канонических Евангелий достоверными (хотя его теории относительно социальной жизни Палестины импонируют некоторым участникам Семинара). По его мнению, уже в 20–е годы Галилея и Иудея созрели для восстания, а Иисуса и его последователей нужно рассматривать в этом контексте как радикальных (пацифистских) странствующих харизматиков, покинувших семью и дом [826] . Ричард Хорсли отвергает как образ кинического проповедника, так и образ странствующего харизматика и предлагает следующий радикальный вариант. С его точки зрения, Иисус поднимал социальную революцию против жестокой и жадной правящей элиты; Иисус не относился к мессианскому типу, но современники видели Его сходство с древними социально–политическими пророками–реформаторами (например, Иеремией) [827] . Хорсли считает, что религиозные партии или «секты», упоминаемые Иосифом Флавием (саддукеи, фарисеи и ессеи), почти не имели влияния на галилеян (по преимуществу состоявших из крестьян). Иисус пытался реорганизовать деревенскую жизнь Палестины, превратить ее в своего рода посюстороннее Царство, ожидая, что Бог низвергнет римских и еврейских политических правителей Палестины [828] . Тех, кого Иисус «исцелял», Он отсылал назад в их деревни, чтобы они продолжали Его дело. Как мы видим, у Хорсли получается, что преемственность между Иисусом (и его последователями) и течениями новозаветного христианства (для которых характерна высокая христология и глубоко религиозный настрой) весьма слабая.
825
У
[По–видимому, P. Браун не успел включить в книгу упоминание о монументальном труде G. Theissen 8с A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (G"ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), английский перевод которого был опубликован лишь в 1998 году: The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998). — Прим. ред.]
826
Во многих своих работах Тайсен делает ценные социальные наблюдения, но его политический анализ весьма спорен: возможно, он датирует слишком ранним периодом возникновение тревожной революционной ситуации, а в реальности она сложилась лишь спустя несколько десятилетий (BDM 1.676–705). Кроме того, Иисус и Его названные по именам сторонники, владевшие ремеслом и обладавшие имуществом, происходили не из беднейших слоев населения (Тайсен уже скорректировал свои позиции в данном отношении). Отсюда возникает вопрос: можно ли столь прямо соотносить их отказ от имущества (в Евангелиях объясняющийся эсхатологически) с социально–политической ситуацией?
827
R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco: Harper, 1987); Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989). Хотя Хорсли правильно проводит грань между претендентами на царство, пророками, разбойниками и зелотами (BDM 1.682–693), многие возразят ему, что Иисуса считали более чем пророком (возможно, Мессией). (Говорил ли кто-либо из ветхозаветных пророков с той властью, какая приписывается Иисусу в Евангелиях?) Критический анализ попытки Хорсли применить свои взгляды к рассказу о рождестве [R. A. Horsley, The Liberation of Christmas (New York: Crossroad, 1989)] см. в BBM 625–626.
828
В Евангелиях мало свидетельств тому, что Иисус адресовал Свою весть прежде всего крестьянам и что Он выступал против политической правящей элиты. (Однако мы находим критику ценностей, которые были общими для крестьян и элиты.) Критики Хорсли часто замечают, что он переоценил социально–классовый аспект миссии Иисуса и пренебрег ее эсхатологическим и духовным аспектами.
Исследователи, интерпретирующие Иисуса в контексте Премудрости Божьей (Софии). Этих ученых трудно классифицировать. Ветхозаветные Книги Премудрости (Притч, Сир, Прем) говорят о персонифицированной женской Премудрости, которая либо была первым творением Божьим (Притч 8:22), либо появилась из уст Божьих (Сир 24:3), либо была эманацией славы Божьей (Прем 7:25), и которая принимала участие в творении. Исследователи разных направлений признают, что адаптация этой фигуры сыграла важную роль в новозаветном понимании божественного происхождения Иисуса [829] . Но в какой мере эта адаптация восходит к самому Иисусу? (Важно понимать, что вопрос не просто в том, был ли Иисус мудрецом и учителем.) В определенной степени это связано с феминистскими подходами к НЗ. Элизабет Шусслер Фъоренца [830] , которая, подобно некоторым участникам Семинара по Иисусу, считает Евангелие Фомы важным ранним источником и, рассуждая об общине Q, утверждает: Иисус воспринимал Бога как Софию, а Себя — как дитя и пророка Софии. Одно из основных подтверждений тому содержится в одном из высказываний Q (как оно отражено в Лк 7:35): «Премудрость [понимаемая как Бог] оправдывается всеми своими детьми [Иисусом]» [831] . Заметим, что в НЗ есть места (например, Лк 13:34), где Иисус соотносит Себя с женскими образами, но едва ли они описывают Бога как Софию. Вопреки мнению Шусслер Фьоренцы, далеко не факт, что Иисус — Который действительно использовал образы Премудрости (например, в притчах) — понимал Бога прежде всего как Софию. Шусслер Фьоренца думает, что за этим более древним этапом последовал более поздний, на котором уже сам Иисус был осмыслен в софианских категориях (хотя это и сопутствовало появлению таких мужских титулов, как Господь). Однако другие ученые считают, что в реальности этот последний уровень был самым ранним [832] , причем Иисус считал, что имеет уникальные отношения с Богом. Некоторые из допавловых гимнов (например, Флп 2:6–11), которые могут иметь очень раннее происхождение, а также некоторые места в Ин (BINTC 205–210), отражают влияния образа Премудрости на эти отношения.
829
Хороший обзор можно найти в Е. A. Johnson, ETL 61 (1985), 261–294.
830
. Sch"ussler Fiorenza, Jesus: Miriam 's Child and Sophia's Prophet (New York: Continuum, 1994). В этой работе она развивает идеи своей книги In Memory of Her. Читая ее анализ, подчас трудно понять, что думал сам Иисус: она формулирует Его взгляды современным языком (эгалитарное движение, протест против патриархального этоса), как Иисус, конечно, не говорил.
831
Даже если вынести за скобки возможность того, что форма в Мф 11:19 (где не говорится о детях Премудрости и нет слова «все») более древняя, в любом случае этот текст неясен (см. Meier, Marginal 2.152–153). Точка зрения, согласно которой существовала некая община Q, почитавшая Бога как Софию, мало обоснована фактами. Гораздо более четкие указания на что, что Иисус молился Богу как «Отцу» («Абба»), отражают вполне патриархальное понимание Бога.
832
См. В. Witherington III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Minneapolis: A/F, 1994).
Джон Мейер предпринял самую монументальную современную попытку реконструкции исторического Иисуса. [833] Не отметая никакие источники априорно, он рассматривает апокрифические евангелия, но отвергает их как бесполезные; он постулирует Q, но не реконструирует ни общину Q, ни гипотетические гностические или феминистские течения, более ранние, чем христианские авторы НЗ. С методологической скрупулезностью он применяет некоторые критерии, которыми пользуются и участники Семинара по Иисусу, но оговаривает их ограничения; он не исключает априорно эсхатологического, сверхъестественного и чудесного [834] . Мейер рассматривает как речения, так и дела Иисуса. Вопреки тенденции характеризовать Иисуса как киника, странствующего харизматика и т. д., исследователь подчеркивает, сколь трудно навесить на Иисуса какой-либо ярлык: Иисус был «маргинальным евреем», во многих отношениях очень отличавшимся от других евреев. Мейер считает, что Иисус находился под сильным влиянием Иоанна Крестителя, чей эсхатологический призыв о необходимости покаяния Он воспринял. «Эсхатологический пророк–чудотворец, носящий мантию Илии», Иисус проповедовал не какую-то социальную программу, а Царство Божье в том смысле, что Бог придет, чтобы изменить людей и воцариться в последние времена. Это Божье владычество уже давало о себе знать в Иисусовых исцелениях и экзорцизмах; более того, Мейер отрицает достоверность речений, в которых Иисус предрекает наступление Царства в пределах одного поколения. Одним словом, у Мейера мы находим вполне традиционный образ Иисуса — образ, имеющий много общего с Иисусом Христом, описанным у Павла и в Евангелиях. NJBC 78:22 позволяет предугадать, о чем Мейер напишет в томе, посвященном учению Иисуса: эта его короткая статья связывает власть Иисуса с убеждением, что Он в любой ситуации прямо и интуитивно знает волю Божию. Христологическое значение данного тезиса очевидно.
833
J. P. Meier, A Marginal Jew. Два первых тома составляют в общей сложности 1600 страниц; в 3–м томе будут рассмотрены притчи, последние дни жизни Иисуса и Его смерть.
[Сейчас, когда 3–й том опубликован, мы видим, что его содержание несколько иное: он посвящен характеристикам учеников и противников Иисуса. Остальные важные темы отложены для 4–го тома. — Прим. ред.]
834
В A Marginal Jew 2.686–698
Мейер высказывается в пользу исторической достоверности исцеления трех слепых (Мк 8:22–26; 10:46–52; Ин 9:1–7). Как мы видим, он не считает Евангелие от Иоанна полностью лишенным исторической достоверности.Комментарии и оценки
(1) Из высказываний некоторых ученых можно подумать, что современные методы позволяют нам говорить об «историческом Иисусе» пусть и немногое, но зато с уверенностью. Это не так. Во–первых, авторы исторических реконструкций часто расходятся в своих взглядах на Евангелия [835] . Даже если Мф и Лк действительно основаны на Мк, как думает большинство ученых, то было ли Ин независимо от Мк (что дало бы нам два независимых свидетельства)? Есть ли хоть что-то достоверное в Иоанновом образе Иисуса? Если (как считает большинство исследователей) Мф и Лк основаны на Q (собрании Иисусовых речений), был ли Q более древним, чем Мк? Возник ли этот гипотетический Q в общине, которая полностью отразила в нем свои знания и представления об Иисусе? Можем ли мы реконструировать какой-либо домарков источник? Могут ли неканонические материалы (ни один из которых в имеющейся у нас форме не датируется I веком) дать нам исторические сведения об Иисусе? Во–вторых, ученые также расходятся во мнениях относительно того, сколь полезны критерии достоверности. Эти критерии предназначены для того, чтобы исключить все, что могло прийти из других источников (например, из иудаизма второго храма или христианской проповеди). Однако слишком строгое применение этих критериев приведет к абсурду: Иисус, который не говорил, не думал и не делал ничего, что говорил, думал и делал любой другой еврей; Иисус, который не имел никакого отношения к тому, что говорили, делали и думали в связи с Ним Его последователи после Его смерти.
835
Например, см. Приложение IX в BDM 2.1492–1524, где M. L. Soards рассматривает 35 разных реконструкций домаркового рассказа о страстях и наглядно демонстрирует отсутствие широкого консенсуса.
(2) Что вообще понимается под словами «исторический Иисус»? Они обозначают то, что мы можем узнать о жизни Иисуса из Назарета спустя примерно 2000 лет, применяя современные критерии исследования к документам, созданным теми, кто верил, что Иисус — единственный, кого Бог послал для спасения мира (Мессия, Господь, Сын Человеческий, Сын Божий, Бог). Результаты таких поисков неизбежно будут очень ограничены, и было бы большой ошибкой думать, что «исторический (или реконструированный) Иисус», то есть его совершенно современный портрет, — это весь Иисус — тот Иисус, каким Он был при жизни. Более того, если бы исследователям и удалось прийти к согласию по поводу портрета «исторического Иисуса», он не отразил бы и сотой доли реальной личности Иисуса. Также ошибкой было бы уравнивать «исторического (или реконструированного) Иисуса» с подлинным Иисусом, с тем Иисусом, Который действительно что-то значит для людей, и на основании личности Которого люди могут строить свою жизнь.
(3) В свете вышесказанного было бы глупо делать «исторического Иисуса», реконструированного каким-то ученым или даже семинаром ученых, нормой для христианства. Тогда христианская традиция будет меняться с каждой новой реконструкцией. С другой стороны, не обязательно уходить и в бультмановскую реакцию на «поиск», которая делает веру почти полностью независимой от исторических исследований. Более того, церквам и верующим не стоит быть безразличными к тщательному научному изучению Библии. Вообще же лучше корректировать и перефразировать традиционные представления в соответствии с критическими исследованиями, чем впадать в крайности, отвергая либо традицию, либо науку. Если христианская вера последует принципу fides quaerens intellectum («вера, ищущая интеллектуально приемлемого выражения»), ей нечего опасаться со стороны серьезных и тщательных научных изысканий. Однако такая позиция требует открытости с обеих сторон. С одной стороны, церковным властям следует признать: старые формулировки веры были обусловлены временем и могут быть перефразированы [836] . Благодаря библейской критике то, что некогда считалось необходимым аспектом веры (например, шестидневное творение), может быть признано лишь яркой художественной формой выражения идей, которые, однако, остаются основополагающими (вне зависимости от того, как возник мир, это произошло по замыслу и воле Бога). С другой стороны, ученым не стоит представлять результаты своих исследований как однозначные, тем самым выступая в роли непогрешимых арбитров христианской веры. Библейские тексты были написаны людьми, верившими в Бога Авраама, Бога–Отца, Иисуса Христа. Здравый смысл подсказывает, что общины, исповедующие эту веру, имеют право на собственное слово по поводу этих книг.
836
Римско–католическая церковь, которая часто считается самой негибкой в выражении христианской веры, признала это в документе Mysterium Ecclesiae, изданном Конгрегацией по вероучению в 1973 году.
(4) Исторический Иисус, «открытый» (то есть реконструированный) Семинаром по Иисусу и некоторыми другими из вышеупомянутых авторов, едва ли может быть объектом христианского церковного провозвестия. Если Иисус был всего лишь мудрым киническим учителем и проповедником, то с какой стати основывать на Нем целую религию и отдавать Ему предпочтение перед другими античными философами (Аристотелем, Платоном, Сенекой и т. д.)? Если Он был по преимуществу апокалиптическим пророком, который ошибочно решил, что скоро наступит конец света, какой смысл возвещать о Нем как о спасителе мира? Если весть о воскресении Иисуса — лишь метафора, означающая, что Иисус теперь с Богом, то почему Он должен быть объектом поклонения, ведь было много других святых, которые тоже пребывают с Богом? Сторонники подобных взглядов на Иисуса часто утверждают, что пытаются лишь переформулировать христианскую веру и проповедь. В реальности, однако, их концепция предполагает, что традиционная христианская вера была иллюзией, а традиционная проповедь — безответственностью.
(5) Апокрифические евангелия — один из основных инструментов более радикального направления в поисках «исторического Иисуса»: предполагается, что они (или их первоначальные редакции) относятся к более раннему периоду, чем канонические тексты, а потому служат более надежным источником сведений об Иисусе. Например, согласно одной из теорий, коптское Евангелие от Фомы основано на сборнике речений, существовавшем уже в 50–60–е годы, и (наряду с Q) подтверждает, что Иисус был киническим проповедником. Однако, хотя ряд крупных ученых считает, что часть материалов Евангелия от Фомы отражают раннюю традицию, есть и другое распространенное мнение: Евангелие от Фомы полностью или по большей части зависит от канонических Евангелий, а значит, ничего не дает для поиска исторического Иисуса [837] . По мнению Кроссана, рассказ о страстях в канонических Евангелиях опирается на некоторые (очень ранние) разделы Евангелия от Петра, причем видно, что у истоков этого повествования стояли не воспоминания о реальном событии, а творческие вымыслы, сделанные в ходе рефлексии над ВЗ. Однако большинство рецензентов Кроссана полностью с ним не согласны и полагают, что Евангелие Петра прямо или косвенно основано на канонических Евангелиях, а потому не содержит независимой информации о страданиях и смерти Иисуса [838] . Вопреки частым заявлениям в прессе, далеко не факт, что у нас есть какие-либо существенные источники исторических сведений об Иисусе помимо НЗ.
837
Резюмирует G. J. Riley, CRBS 2 (1994), 232: «Самый дискуссионный вопрос, стоящий перед учеными, это вопрос о том, можно ли считать Евангелие от Фомы подлинным свидетельством независимого направления традиции, восходящего к Иисусу».
838
См. BDM 2.1317–1349; A. Kirk, NTS 40 (1994), 572–595; C. A. Evans, BulBR 6 (1996), 159–165.
Библиография по историческому Иисусу
Это тема не имеет прямого отношения к основной цели нашего «Введения…», рассматривающего книги НЗ. Поэтому здесь предлагается очень ограниченный список литературы, показывающий возможности дальнейшего изучения темы. В некоторых книгах по богословию НЗ и обзорах исследования НЗ, упомянутых выше в библиографии к главе 1, есть разделы, посвященные изучению исторического Иисуса.
Bockmuehl, M., This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994).
Chilton, B. D., and C. A. Evans, eds., Studying the Historical Jesus (Leiden: Brill, 1994).
Cowdell, S. Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology (New York: Paulist, 1996).
Davies, S. L., Jesus the Healer (New York: Continuum, 1995).
Evans, C. A., Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (Leiden: Brill, 1996).
—, Jesus and His Contemporaries (Leiden: Brill, 1995).
—, and S. E. Porter, eds., The Historical Jesus (Sheffield: Academic, 1995).
Gnilka, J., Jesus of Nazareth (Peabody, MA: Hendrickson, 1997).
Hengel, M., Studies in Early Chnstology (Edinburgh: Clark, 1995).
Hultgren, A. J., The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: A/F, 1994).
Johnson, L. T., The Real Jesus (San Francisco: Harper, 1995).
Meier, J. P., A Marginal Jew (3 vols.; New York: Doubleday, 1991-).